Roberto Esposito: el dispositivo biopolítico del mundo moderno. Por Carlos A. Casali

Roberto Esposito: el dispositivo biopolítico del mundo moderno. Por Carlos A. Casali

  (En lo que sigue, presentaremos una reseña del texto de Roberto Esposito Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006)

I. Comunidad, individuo: inmunidad

  Una vez hecho un amplio recorrido genealógico del paradigma biopolítico a través de sus variantes organicista, antropologista y naturalista que lo fueron configurando en la bibliografía producida a lo largo del siglo veinte para confluir finalmente en la reelaboración superadora realizada por Foucault en los años setenta (cap. 1 del libro), Esposito se detiene particularmente en el análisis de los modos diversos en que el pensamiento foucaultiano realiza la genealogía de la modernidad para revelar su biopolítica implícita. Sin embargo, aún cuando reconoce a Foucault el gran mérito de haber planteado el paradigma con profundidad conceptual, Esposito encuentra que la biopolítica foucaultiana no logra superar cierta ambigüedad constitutiva que tensiona el paradigma de modo improductivo: “o la política es frenada por una vida que la encadena a su insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada, presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora” (p. 54). De este modo el paradigma se escinde en dos versiones, una que podríamos calificar como optimista y toma la forma de “política de la vida”, en donde la biopolítica adquiere carácter afirmativo de alianza entre el poder y la vida frente al modelo del poder soberano que intenta limitar la vida por medio del poder; otra, que podríamos calificar de pesimista y toma la forma de “política sobre la vida”, de carácter negativo, en la que la biopolítica se revela como tanatopolítica. Atrapado dentro de esta ambigüedad el abordaje foucaultiano del paradigma biopolítico queda bloqueado hermenéuticamente. Esposito explica este bloqueo como una dificultad intrínseca al paradigma mismo que Foucault no logra superar: “no obstante la teorización de la implicación recíproca, o justamente por eso, vida y política son abordadas como dos términos originariamente distintos, conectados con posterioridad de manera aún extrínseca” (pp. 71-72). Dicho de otro modo, el paradigma biopolítico plantea intrínsecamente la siguiente dificultad: ¿en qué términos se deberán entender “vida” y “política” para que su relación no les sea externa?, o ¿en qué términos se deberá entender esa relación para que “vida” y “política” adquieran un significado que permita su complementación? Por otra parte, Esposito sostiene que tampoco logra Foucault dar una conceptualización adecuada ni de la política (usualmente confundida con el poder) ni de la vida (p. 72).

  La respuesta que Esposito ofrece a este problema está constituida por el dispositivo inmunológico.

  Alrededor de la inmunización Esposito encuentra un doble motivo de interés. En primer lugar, en cuanto la categoría de inmunidad se inscribe en el cruce de ambos términos constitutivos de la biopolítica: “en el ámbito biomédico se refiere a la condición refractaria de un organismo vivo, ya sea natural o inducida, respecto de una enfermedad dada”, por un lado; y, por el otro, “en el lenguaje jurídico-político alude a la exención temporal o definitiva de un sujeto respecto de determinadas obligaciones o responsabilidades que rigen normalmente para los demás” (p. 73). En segundo lugar, en cuanto la categoría de inmunidad remite por contraste al concepto de comunidad: “mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la inmunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores” (p. 81).

  En el dispositivo inmunitario los términos contrapuestos de vida y política adquieren una productiva unidad conceptual: “la inmunidad no es únicamente la relación que vincula la vida con el poder, sino el poder de conservación de la vida” (p. 74). A partir de allí, la escisión que la versión foucaultiana del paradigma biopolítico experimentaba entre sus aspectos positivo y negativo adquiere un nuevo significado. No se tratará ya de poner en disyunción la vida y el poder bajo la forma de un poder que o bien niega la vida o bien la incrementa sino de comprender “el  modo esencialmente antinómico en que la vida se conserva a través del poder” (p. 74).

  Ahora bien, “si la inmunización implica que a una forma de organización de índole comunitaria […] la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de modernización” (p. 82). Entonces, también por este lado el dispositivo inmunitario es capaz de potenciar la productividad semántica del paradigma biopolítico: en la medida en que la inmunidad se define negativamente como “el ‘no ser’ o el ‘no tener’ nada en común” y remite, entonces, a lo común como su fuente de sentido “la inmunización, más que un aparto defensivo superpuesto a la comunidad, es un engranaje interno de ella: el pliegue que de algún modo la separa de sí misma, protegiéndola de un exceso no sostenible; el margen diferencial que impide a la comunidad coincidir consigo misma y asumir la intensidad semántica de su propio concepto” (pp. 83-84).

I. 1. Biopolítica y modernidad

  Un aspecto importante en el desarrollo del paradigma biopolítico es el de su ubicación dentro de un esquema de desarrollo del tiempo histórico. El punto clave es, en este sentido, determinar la relación que la biopolítica pudiera tener particularmente con la modernidad o, de modo más general, con los comienzos mismos de la historia política de Occidente en el pensamiento fundacional de Platón. Esposito afirma que su versión inmunitaria de la biopolítica permite resolver este problema, dándole precisión histórica al paradigma: no se trataría de plantear en general todo tipo de relaciones entre la esfera de la vida y el ámbito político sino del tipo específico de relaciones inmunitarias que caracterizan a la modernidad. De este modo, aunque la política platónica reivindica para sí variadas formas de intervención sobre la vida (prácticas eugenésicas, formas de selección reproductiva, entre otras), su objetivo no es el de “preservar al individuo, en sentido inmunitario, sino que está claramente orientada, en sentido comunitario, hacia el bien del koinón”. De lo que se sigue –y esto es decisivo para la versión inmunitaria del paradigma biopolítico- que “esta necesidad colectiva, pública, ‘común’ –y no ‘inmune’-, aleja a Platón, y en general a toda la cultura premoderna, de una perspectiva plenamente biopolítica” (p. 87). 

  Por otra parte, la característica específicamente moderna del paradigma biopolítico se advierte también en la contraposición entre naturaleza y cultura que pone en movimiento a la modernidad: “para que la vida pueda conservarse y desarrollarse debe ser ordenada por procedimientos capaces de sustraerla de sus peligros naturales” (pp. 89-90).

  Ahora bien, el mecanismo inmunitario responde a una lógica o dialéctica antinómica y aún contradictoria: en la base de esta contradicción Esposito ubica el objetivo inmediato de la conservación de la vida con las mediaciones institucionales que la modernidad propone (soberanía, propiedad y libertad). La vida busca afirmarse en aquello que la niega (pp. 90-91). Veamos el funcionamiento inmunitario de estas mediaciones institucionales modernas con mayor detalle.

I. 2. Principio de soberanía

  Esposito considera, en primer lugar, el concepto de soberanía. Tal y como lo formula Hobbes “la cuestión de la conservatio vital no sólo pertenece de pleno derecho a la esfera de la política, sino que constituye su objeto predominante” (p. 92). Con ello se establece una clara diferenciación con la conceptualización griega de la política que encontramos claramente definida en Aristóteles: la política comienza allí una vez que la vida, relegada al plano del oikos, ha sido resuelta en su doble faz productiva y reproductiva. De modo diferente, la modernidad observa, a través de Hobbes en este caso, que “la vida no es capaz de lograr de modo autónomo la autoperpetuación a la cual, no obstante, tiende” (p. 93). Esta vida “en contradicción consigo misma” para conservarse necesita negarse, “salir de sí y constituir un punto de trascendencia que le dé orden y protección”. La naturaleza contradictoria de la vida contradice a la naturaleza mediante el artificio; al estado natural, mediante el estado político. “Para su propia conservación, la vida debe renunciar a algo que forma parte, e incluso constituye el vector principal, de su propia potencia expansiva, esa voluntad de poseer todas las cosas que la expone al riesgo de una retorsión mortal” (p. 95). El mecanismo inmunitario de la soberanía interviene aquí como refuerzo artificial de un mecanismo inmunitario natural que fracasa a través de su éxito: afirmando su vida individual, los hombres entran en una situación de conflicto generalizado que pone en riesgo la conservación de su vida; entonces, el Estado soberano protege la vida de todos a condición de que cada uno deje de hacerlo por sí mismo y para sí mismo. Esposito pone de relieve el carácter negativo de la inmunización soberana: se trata de “una trascendencia inmanente, fuera del control de aquellos que, sin embargo, la produjeron como expresión de su propia voluntad” (p. 96).

  Pero es aquí donde Esposito advierte una interesante y productiva peculiaridad del paradigma biopolítico visto desde una perspectiva inmunitaria: su naturaleza contradictoria está al servicio de su función autolegitimadora. Analizando la implicación recíproca entre individuo y poder soberano, Esposito argumenta que “sólo individuos iguales entre sí pueden instituir a un soberano capaz de representarlos legítimamente. A la vez, sólo un soberano absoluto puede liberar a los individuos de la sujeción a otros poderes despóticos” (p. 97). De modo que, en contra de lo que la modernidad relata de sí misma, el individualismo “presentado como descubrimiento y consumación de la autonomía del sujeto, fue en realidad el ideologema inmunitario mediante el cual la soberanía moderna cumplió su cometido de protección de la vida” (p. 97). La inmunidad opera aquí negando el munus que los hombres tienen en común: la com-munitas: “la soberanía es el no ser en común de los individuos, la forma política de su desocialización” (p. 98). El conflicto generalizado de todos contra todos presuponía el carácter común del conflicto y el carácter no-común (individual) de la tarea de preservar la propia vida. Mediante el poder soberano los individuos renuncian a la comunidad del conflicto presupuesta y se ponen a sí mismos como tales individuos, investidos ahora de modo tan absoluto como el poder soberano que instituyen y que los constituye. Esposito nos recuerda aquí el significado del término “individuo”: “permanecer indiviso, unido a sí mismo, por la misma línea que divide de todos los demás” (p. 98). Sin vínculo con el otro, el individuo moderno protege su vida (una vida que ahora es suya) haciéndola privada, privándola de lo común (es decir, del conflicto que la amenaza). De modo que el mecanismo in-munitario que regula el funcionamiento biopolítico revela su naturaleza contradictoria: protege la vida desvitalizándola y refuerza ese efecto desvitalizador en cuanto el Estado se arroga el derecho soberano sobre esa vida residual o remanente de los súbditos: quien conserva la vida, también la puede quitar. Dicho en otros términos, la categoría de soberanía que acabamos de reseñar siguiendo a Esposito, revela la naturaleza contradictoria del paradigma biopolítico tal y como éste se desarrolla junto con la modernidad: aquello que asegura la vida en su función inmunitaria, también la amenaza.

I. 3. Propiedad privada

  En segundo lugar, Esposito aborda el análisis de otra de las categorías políticas de la modernidad, la propiedad, y observa también en ella el funcionamiento de la dialéctica inmunitaria: lo propio es, precisamente, lo no-común, lo in-mune. En la categoría de propiedad encuentra Esposito un reforzamiento de la lógica inmunitaria que liga estrechamente la autoconservación individual de la vida con la propiedad, tal y como argumenta Locke, a la vez que hace del cuerpo propio el lugar y el instrumento mediante el que la vida disocia lo dado en común en parcelas individuales apropiadas por el trabajo. Detengámonos un momento sobre este punto.

  Si el trabajo es capaz de explicar el surgimiento de un orden propietario no-común es porque el trabajo queda biológicamente ligado al cuerpo y el cuerpo metafísicamente constituido como un límite que define, por un lado, la exclusión del otro y, por el otro, la inclusión de sí mismo. “El cuerpo es el lugar primordial de la propiedad porque es el lugar de la propiedad primordial, la que cada uno tiene sobre sí mismo” (p. 105). De modo que la lógica inmunitaria vuelve a actuar aquí en la modalidad contradictoria que la caracteriza: “si la cosa apropiada depende del sujeto que la posee, en grado tal que forma un todo con su propio cuerpo, a la vez el propietario se vuelve tal sólo en virtud de la cosa que le pertenece y, por tanto, él mismo depende de ella” (p. 107). Se trata aquí del proceso de reificación que había descripto el Marx de los Manuscritos y que permitirá a Esposito concluir que, del mismo modo que con la categoría de soberanía pero, esta vez, con mayor intensidad, “el procedimiento inmunitario del paradigma propietario logra conservar la vida únicamente encerrándola en una órbita destinada a absorber su principio vital” (pp. 110-111).

I. 4. Libertad individual

  En tercer lugar, la categoría de libertad se presenta ante la mirada de Esposito como un dispositivo inmunitario que, en la simultaneidad de su funcionamiento, reproduce la estructuración biopolítica de la modernidad y potencia su desarrollo (p. 111). La lectura que hace Esposito de la evolución semántica del término alude a un proceso de “restricción, y también de agotamiento” que arranca desde una originaria significación de “algo relacionado con un crecimiento, una apertura, un florecimiento…” (pp. 111-112), presente en la raíz de eleuthería. A partir de este origen, Esposito observa el surgimiento de una “doble cadena semántica” que lleva hacia los términos “amor”, por un lado, y “amistad”, por el otro, a la vez que advierte también sobre el “valor comunitario” del término: “el concepto de libertad, en su núcleo germinal, alude a un poder conector que crece y se desarrolla según su propia ley interna, una expansión, o un despliegue, que aúna sus miembros en una dimensión compartida” (p. 112). 

  Es a partir de esta connotación afirmativa del término que su opuesto, la esclavitud, es decir, la no-libertad, adquiere connotación negativa. Tal y como ha sido dicho en repetidas ocasiones, la modernidad invierte la carga valorativa de estos términos: lo que era mero límite exterior de una libertad afirmativa se transforma en condición interna de la libertad misma: la ausencia de coerción, la “liberta de” (y no ya la “libertad para”). Esposito remite esta “distinción canónica” al ensayo de Isaiah Berlin publicado en 1969 y le realiza una interesante observación crítica: ambos concepciones de la libertad moderna, la positiva y la negativa, pertenecen a la órbita negativa en relación con el concepto originario a la vez afirmativo y relacional ya que esa libertad queda inevitablemente atrapada dentro del “léxico conceptual moderno del individuo, de la voluntad y del sujeto” (p. 113). “Lo característico de la libertad –entendida como dominio del sujeto individual sobre sí mismo- es su no estar a disposición de otros, o su estar no disponible para otros” (p. 113). Así entendida, la categoría de libertad revela también su conexión con las otras dos categorías políticas de la modernidad: con la propiedad, en cuanto la libertad ya no se refiere a “un modo de ser”, sino a “un derecho a tener algo propio” -esto es, “el pleno dominio sobre sí en relación con los otros”- y con la soberanía, en cuanto los individuos libres son “soberanos dentro de su propia individualidad, obligados a obedecer al soberano en cuanto libres de mandar sobre sí mismo, y viceversa” (pp. 114-115).

  Ahora bien, lo que define el carácter inmunitario de la libertad moderna y le da su particular connotación biopolítica negativa, es su interpretación en términos de “derecho de todo súbdito individual a ser defendido de los abusos que amenazan su autonomía y, más aún, su vida misma” (p. 115). Una libertad cuyo núcleo semántico pasa a ser la seguridad, termina negándose a sí  misma en aquello a través de lo cual pretende afirmarse: la libertad “asegura al individuo contra las injerencias de los demás, mediante su voluntaria subordinación a un orden más poderoso que le proporciona una garantía” (p. 115). Se plantea aquí una inevitable antinomia trágica entre individualismo y totalitarismo toda vez que los individuos buscan asegurar su vida dentro de una totalidad que no puede más que negarlos.

II. 1. La crítica de Nietzsche a la modernidad

  Hasta aquí, hemos acompañado a Esposito en su descripción del paradigma biopolítico moderno, realizada desde el punto de vista del dispositivo inmunitario. Hemos visto cómo las tres categorías fundacionales de la modernidad –soberanía, propiedad y libertad- se articulan en una clave biopolítica contradictoria o antinómica en la que la función inmunitaria se cumple negando aquello que pretende afirmar: la soberanía que protege a la vida del conflicto también la amenaza con el monopolio de unas fuerzas represivas que pueden llegar hasta el límite de la  muerte; la propiedad termina expropiando a la vida de aquello que le es más propio por la vía de la reificación; la libertad, en cuanto posibilidad de asegurar la vida, termina entregada al complejo entramado de normas que, al garantizarla, la someten al capricho de su racionalidad. Hemos visto también cómo actúa, a través de estas categorías, el dispositivo inmunitario en cuanto a su componente semántico de no-comunidad (in-munidad): la soberanía pone los individuos que presupone para su funcionamiento; la propiedad pone en el cuerpo propio el límite que presupone con el otro; la libertad restringe su posibilidad de expansión al poner el ámbito de su acción dentro de los límites del dominio de sí a la vez que presupone la exterioridad del otro.

  El resultado de este funcionamiento inmunitario del paradigma biopolítico moderno es “la deriva nihilista”, cuyo diagnóstico realiza Nietzsche. 

  El primer elemento de interés que encontramos es la afirmación de que “la entera obra nietzscheana, con sus virajes y sus fracturas internas, comienza a revelar un núcleo semántico completamente inaprensible en los esquemas interpretativos en que anteriormente se lo había encuadrado” (p. 126). Se trata de la lectura biopolítica de Nietzsche que realiza Foucault, lectura que permite superar la visión de un Nietzsche fragmentado entre las interpretaciones divergentes de izquierda y de derecha y, también, entre un Nietzsche político y otro impolítico (p. 126). La respuesta que da Esposito a estas incomprensiones es que, por un lado, los intérpretes leen a Nietzsche desde “una noción de ‘política’ a la cual el discurso de Nietzsche es explícitamente ajeno” (p. 127) y, por el otro, que el propio Nietzsche no logró escapar plenamente de la lógica inmunitaria del paradigma biopolítico que pretendía superar (p. 125).

  El segundo elemento de interés es que la crítica de Nietzsche a la modernidad apunta a la estructura más íntima de su filosofía: la lógica de la mediación dialéctica (con la que Hegel hace culminar “exitosamente” el devenir vital en el Estado). Lo que Nietzsche pone al descubierto es que la vida se define por un exceso que no puede ser mediado, por “un contenido que de por sí escapa a cualquier control formal” (p. 129). Ahora bien, la vida en el pensamiento de Nietzsche tiene de modo inmediato una connotación política (y por eso no admite las mediaciones inmunológicas de la biopolítica moderna): se trata del “poder que desde el principio da forma a la vida en toda su extensión, constitución, intensidad” (p. 130); se trata, en síntesis, de la vida como “voluntad de poder”. 

  Como noción complementaria de este entramado biopolítico se puede señalar el lugar relevante que Nietzsche otorga al cuerpo como instanciación no metafísica de la realidad. De esto se sigue que, por un lado, la multiplicidad y el conflicto son constitutivos de toda realidad (“el cuerpo es producto de determinadas fuerzas y esas fuerzas siempre están en potencial conflicto entre sí”, p. 135); por el otro, que las pretensiones políticas de la modernidad de producir un sujeto –individual o colectivo- que suprima el conflicto unificando la multiplicidad, están destinadas a no resolverlo y, aún, a potenciarlo (“en el cuerpo no existe soberanía –dominio integral del uno-, ni igualdad entre los muchos en perenne afán de superarse unos a otros”, p. 136).

  Un tercer elemento de interés lo constituye la interpretación no inmunitaria que Nietzsche hace del paradigma biopolítico. Si “la realidad está constituida por un conjunto de fuerzas enfrentadas en un conflicto que nunca llega a un resultado conclusivo” (p. 137) y es posible distinguir a esas fuerzas según su cualidad afirmativa o negativa, entonces, la vida “como única representación posible del ser” (p. 129), no sólo no tiende exclusivamente hacia la conservación sino que tampoco lo hace en primer lugar. De modo todavía más claro: “la conservación no sólo es secundaria respecto de la voluntad de poder, de la cual deriva, sino que está en latente contradicción con ella” (p. 139). En cuanto voluntad de poder, la vida tiende a superar todo tipo de límites, incluyendo su propio límite identitario (y la protección de esta identidad era justamente lo que pretendía el mecanismo inmunitario: introducía la dialéctica de la identidad y la negación, de la identidad y la alteridad como límite negativo); la voluntad de poder traspasa la identidad sin negarla y produce diferenciación: no inmuniza.

  Como cuarto elemento de interés, Esposito hace una lectura del pensamiento nietzscheano como entramado por una complejidad tal que hace posible interpretaciones divergentes, del mismo modo en que Nietzsche hace interpretaciones divergentes de las realidades complejas que examina. “Esta ambivalencia de juicio […] radica en una contradicción estructural […] según la cual la inmunización, por una parte, es necesaria para la supervivencia de cualquier organismo, pero, por la otra, es nociva, pues al bloquear su transformación impide su expansión biológica” (pp. 149-150).

  El quinto motivo de interés lo encontramos en la lectura crítica que Nietzsche hace de la herencia darwiniana “por intermedio de Spencer” (p. 151).  Esposito resume la posición de Nietzsche en estos términos: “Nietzsche rechaza la idea de un déficit inicial que impulsaría a los hombres a la lucha por la supervivencia según una selección destinada a favorecer a los más aptos” y “reemplaza esta lectura ‘progresiva’ por una formulación contraria que, al interpretar el origen de la vida en términos de exuberancia y prodigabilidad, prevé una serie discontinua de incrementos y decrementos regidos no por una adaptación selectiva, sino por la lucha interna dentro de la voluntad de poder” (p. 151). A los ojos de Nietzsche, el evolucionismo darwiniano expresa el funcionamiento típico del dispositivo inmunitario: no selecciona a los más fuertes –que, en sentido nietzscheano, son aquellos que al afirmar la vida la exponen al peligro- sino a los más débiles –que, en sentido nietzscheano, son aquellos que niegan el peligro para conservar la vida-. El resultado paradójico de esta “evolución” es “un proceso de degeneración cada vez más acelerado” (p. 152). De allí que Nietzsche sustituya “la lucha por la supervivencia con la voluntad de poder, como horizonte de referencia ontogenético y filogenético” (p. 152). En este punto, Esposito observa críticamente que, en su afán por alejarse del dispositivo inmunitario, Nietzsche termina reproduciendo su lógica negativa: “para resguardarse del exceso de protección –de la obsesión autoconservativa de las especies más débiles- hay que protegerse de su contagio” (p. 154).

  De lo anterior se sigue un sexto motivo de interés: para evitar el contagio y salvar la vitalidad de las partes sanas del organismo es necesario preservar el accionar de las fuerzas activas y afirmativas. Esto tiene expresión política en la crítica que Nietzsche dirige a la filosofía política moderna: “al homo aequalis del individualismo liberal y del universalismo democrático se le opone el homo ierarchicus del mundo premoderno” (p. 155). 

  Ahora bien, Esposito encuentra en Nietzsche no sólo la perspectiva inmunitaria de ponerse a salvo de la decadencia sino también la de acerarla: “acelerar aquello que de todos modos debe acontecer es el único medio de dejar el campo libre para nuevos poderes afirmativos” (p. 161). En la medida en que Nietzsche no piensa dialécticamente, la relación vital entre salud y enfermedad no se plantea en términos de exclusión recíproca o negación excluyente de una respecto de la otra, sino de complementación múltiple. Por un lado, “la enfermedad no es sólo lo contrario de la salud, sino también su presupuesto, su medio, su senda. Algo de donde la salud proviene y que esta lleva aun dentro como un componente irrenunciable” (p. 163). Por el otro, “la salud forma un todo con el riesgo mortal que la transita impulsándola más allá de sí misma, renovando sin cesar sus normas, invirtiendo y recreando sus estatutos” (pp. 165-166). Esta relación compleja y no dialéctica entre salud y enfermedad plantea un modo de funcionamiento no inmunitario del paradigma biopolítico. En primer lugar, porque se trata de una vida puesta en el ámbito de la comunidad (y no en el de los individuos que ella produce a partir de la inmunización). En segundo lugar, porque se trata de una vida potenciada por la alteración que en ella producen las singularidades que la constituyen (y no de los individuos que dan cuerpo a la particularidad que confirma y conforma a la generalidad y la realiza de modo abstracto y, consiguientemente, desvitalizado).

  Esposito sintetiza esta lectura no inmunitaria –es decir, comunitaria- del paradigma biopolítico nietzscheano en estos términos: “en el centro del cuadro sobresale la comunidad consolidada por la igualdad de condiciones y por una fe compartida. Lo que amenaza su vitalidad, más que posibles riesgos externos, es su estabilidad misma, que, cuanto más la conserva intacta, tanto más reduce su tasa de innovación” (p. 166). Desde el punto de vista de la formación educativa, podríamos decir que se trata de la constitución de “subjetividades” singulares centradas en la creatividad más que de la producción de individualidades ciudadanas prediseñadas por las reglas formales de convivencia civilizada que habrán de contenerlas.

  La biopolítica nietzscheana es vista por Esposito a partir de una filosofía –una “biofilosofía”- que “detecta la verdad de la vida en algo que continuamente la supera, una exterioridad que nunca pude ser interiorizada, dominada, neutralizada por entero en nombre de otras verdades más cómodas y complacientes” (pp. 168-169); se trata de una exterioridad de la vida respecto de su mera autoconservación, tal y como la promueve el dispositivo inmunitario, y de una interioridad –o inmanencia- de la vida respecto de una lógica constitutiva que Nietzsche caracteriza como voluntad de poder. Ese ámbito exterior/interior a la vida es la comunidad. Se trata de una biopolítica en la que el término “vida” adquiere sentido y significación en referencia al término “munus” que conforma el núcleo semántico de “comunidad”. Vista desde la voluntad de poder, la antropología nietzscheana presenta en el hombre una forma de vida que está en permanente tránsito hacia formas nuevas: “una forma de por sí en perpetuo tránsito hacia una nueva forma, atravesada por una alteridad que al mismo tiempo la divide y multiplica” (p. 170). De allí que, en sentido estricto, tampoco debería hablarse aquí de una antropología puesto que el hombre como tal no es más que ese tránsito y “el individuo, el indiviso, no existe” (p. 170) y la vida implica generación: “la diferencia consigo misma de conformidad con un movimiento que contradice en esencia la lógica inmunitaria de la autoconservación” (p. 171).

  No se trata de suprimir la tensión entre vida y política por medio del Estado (que disuelve la vida orgánica de la comunidad en el mecanismo inerte de la sociedad civil) sino que se debería permitir que la vida se alimente de su propio exceso (que no puede ser suprimido por el igualitarismo formal ni representado por los partidos políticos ni sublimado por las abstracciones legales ni delegado en la unidad del Estado soberano) en una multiplicidad política.

II. 2. Hacia una biopolítica afirmativa

  Para dar por finalizada esta somera presentación del paradigma biopolítico, veamos en qué términos Esposito formula las posibilidades de una biopolítica afirmativa que, por fuera del dispositivo inmunitario, logre dejar atrás la deriva tanatopolítica que también lo constituye (y que Esposito desarrolla en el capitulo cuatro de su libro, pp. 175-234). El método que Esposito sigue es el de tomar las categorías que usó la tanatopolítica para invertir su signo valorativo desde el horizonte de la communitas (y ya no desde la immunitas).

II. 2. 1. De la unidad del cuerpo a la pluralidad de la carne

  En primer lugar, el cuerpo. Mientras que la metáfora del cuerpo político está basada en el presupuesto inmunitario, el cuerpo tiende a cerrase sobre sí mismo según un patrón organicista que apunta a su propia conservación y en oposición con un exterior. “Y esto, con prescindencia del sesgo político –de derecha o de izquierda, reaccionario o revolucionario, monárquico o republicano- al que esa operación concernía” (pp. 253-254). Se trata de un dispositivo de cierre que apunta a “la autoconservación del conjunto del organismo político” que, a través de diferentes variantes, impuso su lógica “en la constitución y el desarrollo de los Estado nacionales” y que tuvo su punto de inflexión en “el totalitarismo nazi” cuando el mecanismo inmunitario necesitó reforzar el cierre del cuerpo sobre sí mismo mediante la coincidencia absoluta entre la identidad política y la biológico-racial” (p. 254). 

  Frente a esta noción de cuerpo, Esposito presenta la noción de carne, cuyas diversas capas semánticas recorre a través de la filología hasta llegar a un núcleo de significación que indica “una realidad vital ajena a cualquier clase de organización unitaria, en cuanto naturalmente plural” (p. 264). A partir de esta significación, puede entenderse “el proceso general de constitución de la Iglesia cristiana” como reunión en un cuerpo único de la “carne difundida y dispersa” (p. 264) y también, en la constitución del Imperio y, posteriormente, de “los nacientes Estado nacionales”, puede verse el funcionamiento de una “mecanismo teológico-político” que rescata a “la ‘carne’ de una multitud plural y potencialmente rebelde” para integrarla “en un cuerpo unificado por el mando soberano” (p. 265). Mutatis mutandi, tal mecanismo inmunitario parece ser el que articuló la lógica sarmientina de civilización y barbarie: la civilización como cuerpo (y forma) de aquello que en la barbarie se presenta como vida desbordante y sin forma. La carne de la barbarie es redimida por el cuerpo de la sociedad civil que gobierna el alma del Estado, en un paradigma biopolítico cuyo carácter inmunológico se podría ubicar en la función mediadora que cumple la sociedad civil entre el bíos (la carne) y la pólis (el Estado). En esta clave puede leerse el proceso de reconstrucción de la nación a partir del Estado que caracteriza a la historia argentina a partir de la segunda mitad del siglo XIX.

II. 2. 2. Nacimiento y nacionalismo

  En segundo lugar, el nacimiento. Se trata aquí de la captura política de un término biológico a través de un largo proceso histórico que desde el mundo antiguo y medieval llega hasta la modernidad haciendo pasar el signo de la natividad desde el polo semántico de la vida al de la política. Esposito resume este tránsito de la siguiente manera: “durante un largo período fue posible denominar nationes a grupos de personas a las que vinculaba una proveniencia étnica común, o tan sólo una contigüidad social, religiosa o profesional, mientras que posteriormente el vocablo fue adquiriendo una connotación predominantemente institucional”. Esposito encuentra la clave biopolítica de esta transformación semántica en la génesis y desarrollo de los Estados territoriales: “para adquirir un significado político, el fenómeno biológico, en sí impolítico, del nacimiento debe inscribirse en una órbita estatal unificada por el poder soberano” (p. 273). De acuerdo con esta interpretación claramente biopolítica, que reduce la multiplicidad y variedad biológica del nacimiento a la unidad y uniformidad identitaria de la nación, “el nacimiento en común es el hilo que mantiene a este cuerpo idéntico a sí mismo a lo largo de las generaciones” (p. 274). 

  De este modo se complementan ambos procesos de reducción biopolítica en clave inmunitaria: de los excesos de la carne a los ordenamientos del cuerpo, de la dispersión de los nacimientos a la unidad de las generaciones. Se trata en ambos casos de una vida que busca ser protegida por la política, para lo cual debe ser previamente negada en su forma inmediata de carne y nacimiento para afirmarse residualmente, por la mediación política, en cuanto cuerpo y nación.

  Complementaria a esta semántica del nacimiento, Esposito encuentra la de la fraternidad, que también pasa de una significación biológica o naturalista a otra política, como lema republicano de la Revolución Francesa. La identificación fraterna de la nacionalidad se ve reforzada por la apelación patriótica: referidos a un padre común, los nacimientos se ordenan en claros vínculos biopolíticos de consanguinidad que contribuye también a cerrar el cuerpo político sobre sí mismo excluyendo “a todos aquellos que no pertenecen a la misma sangre del padre común” (p. 278). Es posible ubicar aquí el significado que tuvo en la historia educacional argentina el proyecto de la educación patriótica de Ramos Mejía desarrollado a partir del año 1908.

  En contraposición con esta versión inmunitaria del nacimiento, Esposito plantea una versión comunitaria que hace funcionar de modo positivo al paradigma biopolítico: “antes que encerrar, anulándola, la ajenidad dentro de un mismo cuerpo, biológico o político, el nacimiento vuelca al mundo externo lo que está dentro del vientre materno. No incorpora, sino que excorpora, exterioriza, vira hacia fuera. No presupone, ni impone, sino que expone a alguien al acontecimiento de la existencia” (p. 283).

II. 2. 3. La vida y la norma

  En tercer lugar, Esposito se propone revertir la carga semántica del dispositivo inmunitario normalizador, para pasar de una “normativización de la vida” a una “vitalización de la norma” que parece tener resonancias con el tópico de la crítica a la “constitución legal” o “política” a partir de la “constitución social”. Inspirándose en Spinoza, Esposito plantea una particular relación entre norma y vida: “la norma ya no es, como en el trascendentalismo moderno, aquello que desde fuera asigna al sujeto derechos y deberes, permitiéndole lo que es lícito y vedándole lo que está prohibido, sino la forma esencial que cobra la vida en la expresión de su propio incontenible poder de existir” (pp. 297-298). Más adelante y tomando ahora inspiración en el tópico nietzscheano de la “gran salud”, plantea Esposito una relación no inmunitaria (sino comunitaria) entre vida y  norma: “la normalidad biológica no consiste en la capacidad de impedir variaciones, o incluso enfermedades, del organismo, sino en integrarlas dentro de una trama normativa distinta” (pp. 306-307).

 

  En síntesis y para finalizar con esta aproximación de Esposito al paradigma biopolítico, la relación entre vida y política podría tener un signo positivo –y, por lo tanto, no inmunitario-, en cuanto se la plantee desde el ámbito originario de la communitas, la que, a su vez, no debería ser entendida a partir de la lógica identitaria y la metafísica del sujeto -como aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios-, sino como el conjunto de lo que se mantiene unido por un deber, por una deuda, por una obligación de dar (tal el significado de munus). La comunidad, entonces, no debería ser pensada como un cuerpo en donde los individuos se integran en un individuo más grande y tampoco como un recíproco reconocimiento intersubjetivo en el que ellos se identifican por reflejo confirmando su identidad inicial.