La
crítica de Heidegger a la interpretación nietzscheana del nihilismo.
Por Carlos A. Casali
Entre los años 1936 y 1940 Heidegger se había
dedicado al estudio y la enseñanza sistemáticos del pensamiento de Nietzsche.
En 1943 termina de darle forma a una reflexión sobre “La frase de Nietzsche
‘Dios ha muerto’” que será incluida como texto en Holzwege (Sendas perdidas).
Acompañemos a Heidegger a lo largo de este texto (en lo que sigue, utilizamos
la vieja y cuestionada edición en castellano de Losada, 1979, traducida por
José Rovira Armengol y la cotejamos con la traducción más reciente de Helena
Cortés y Arturo Leyte realizada para la edición de Alianza).
Como veremos, el interés de Heidegger está
enfocado en lograr una correcta ubicación del pensamiento de Nietzsche dentro
de la historia de la metafísica occidental. Ese interés surge de los
acontecimientos históricos que caracterizan los años treinta, de la apropiación
que hace el nacionalsocialismo de la herencia doctrinaria nietzscheana,
especialmente de la voluntad de poder, y surge también de la propia elaboración
doctrinaria que Heidegger realiza en torno de la crítica de la metafísica que
él emprende. Como veremos, Heidegger entiende la metafísica como consumación
del nihilismo. Y propone la superación del nihilismo en torno de la pregunta
por el ser; pregunta ausente en esa larga historia de la metafísica.
Heidegger se ocupa de dejar bien en claro que
el uso que hace del término “metafísica” no se refiere a “la doctrina de un
pensador” sino a “la verdad de lo ente (Seiende)
como tal” (p. 174). Entendida de este modo, cada fase o momento del desarrollo
histórico de la metafísica está determinada por el camino que “el destino del
ser (das Geschick des Seins)” va
recorriendo en el despliegue de “la verdad sobre lo ente (Seiende)” (p. 175). A través del largo camino que recorre en su
historia, el ser se muestra en lo que es (el ente). Pero, al mostrarse como
ente (lo que es), se oculta como ser (ente
es el participio de presente del verbo ser).
Si consideramos que esa historia está fuertemente determinada por el
platonismo, entonces es posible hacer la siguiente interpretación: el ser se
muestra en la idea (que se constituye como una suerte de núcleo duro y resistente
de lo ente, lo que perdura); pero la idea no pertenece al orden mundano de lo
sensible (aistheton) sino al orden
trasmundano de lo inteligible (noeton).
Lo ente está metafísicamente determinado: el más allá gobierna el más acá. Así
comienza con el platonismo una larga historia que va tejiendo su argumento
dramático con el cristianismo medieval primero y la modernidad racionalista y
científica después para terminar más tarde con la muerte de Dios. La frase de
Nietzsche significa: “el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No
dispensa vida” (p. 180). Así entendida, el alcance de la frase es el siguiente:
la destitución, pérdida o caída de lo suprasensible termina en “lo absurdo” (Sinnlos, sin sentido). En efecto, si el
platonismo había logrado ubicar el sentido de lo que llamamos realidad en lo
inteligible y Nietzsche nos ha mostrado que lo inteligible mismo logra tener
sentido como estrategia de huida frente a los sensible, entonces habrá que
buscar aquí, en el más acá sensible, una nueva fuente de sentido. Sin embargo,
en la medida en que sensible e inteligible, más allá y más acá, son términos
mutuamente referenciales, la destitución de uno de ellos implica la del otro
(p. 174). Veamos esto con mayor detalle.
En el lenguaje con el que Nietzsche describe
la muerte de Dios (Heidegger cita completo el aforismo 125 de La Gaya ciencia), Dios significa “el
mundo de las ideas y los ideales”, “el verdadero mundo, el mundo real
propiamente dicho”. Por contraposición, el mundo sensible es “el variable y,
por consiguiente el aparente, irreal” (p. 180). La muerte de Dios significa que
el platonismo o, lo que viene a ser lo mismo, la metafísica, ha llegado a su
final. Y lo que Nietzsche encuentra en ese final es la nada: “nada (Nichts) significa en este caso ausencia
de un mundo suprasensible, obligatorio” (p. 181). El movimiento de la nada, su
ensanchamiento o extensión, eso es el nihilismo (Nihilismus). Heidegger ubica a Nietzsche en la incómoda posición de
quien intenta reaccionar contra el platonismo para superarlo y encuentra a
Nietzsche enredado en las telarañas de la metafísica. Por un lado, porque todo
movimiento de reacción sigue “adherido a la esencia de aquello contra lo que se
pronuncia” (p. 180). Pero, por otro lado, y esto es mucho más importante que lo
anterior, porque toda reacción se alimenta de la negación y, por lo tanto, de
la nada. ¿Cómo se niega la nada? ¿No estamos en una situación semejante a la de
Descartes? Dudando de la duda, Descartes funda el sujeto (cogito) en el subjectum.
Del mismo modo, negando la nada, Nietzsche –según la lectura que hace
Heidegger- funda el sujeto (sobrehombre)
en la voluntad de poder (sin abandonar el subjectum).
Sin embargo, no vayamos tan rápido: habría que preguntarse “si el nombre de nihilismo
pensado estrictamente en el sentido de la filosofía de Nietzsche, tiene sólo un
significado nihilista, es decir que lleve a la nada anuladora (nichtige Nichts)” (p. 181).
El nihilismo es algo más: es “el movimiento
fundamental de la historia de Occidente” y, dicho todavía con mayor precisión,
“el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al
ámbito de poder (Machtbereich) de la
Edad Moderna” (pp. 181-182) y, dicho de modo más grave, “propio de lo inquietante
(Unheimlichkeit, siniestro, ominoso)
de ese huésped inquietante es que no pueda mencionar su propio origen (Herkunft)” (p. 182). El nihilismo nos
inquieta en el sentido de impedirnos encontrar un lugar en el que estar o
permanecer, nos pone en movimiento sin que sea claro el origen y mucho menos la
finalidad de ese movimiento. Con la frase “Dios ha muerto” toma forma la
experiencia de un mundo que es el del siglo diecinueve y que recorrerá en toda
su trayectoria el siglo veinte: “en el lugar de la desaparecida autoridad de
Dios y del magisterio de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, se
impone la autoridad de la razón” (p. 183). Desaparece Dios del lugar
suprasensible pero no desaparece el lugar suprasensible; es decir se mantiene
“el ordo”, “el orden jerárquico de lo
ente” (p. 183). Sin embargo, el nihilismo sigue su marcha y erosiona el orden
metafísico del que se alimenta: “el dominio para la esencia (Wesen) y el acontecimiento (Ereignis) del nihilismo es la metafísica
misma” (p. 183) que sigue su marcha hasta entrar en lo que Heidegger llama descomposición:
“denominamos descomposición (Verwesung)
a esta destrucción esencial de lo suprasensible” (p. 184). Ese movimiento
nihilista de la metafísica seguirá su marcha, según Heidegger, mientras se
“prescinda de pensar en la localidad de la esencia del hombre y aprehenderla en
la verdad del ser (Sein)” (p. 184).
Todo esto es el nihilismo, pero ¿qué es el nihilismo? En esta pregunta
abrimos el juego de las palabras y
abrimos el juego a las palabras, pues
¿cómo podría ser el nihilismo? ¿En
qué sentido podría ser la nada?
Vayamos lentamente y preguntemos primero ¿qué
significa “nihilismo”? Esta pregunta es la que se plantea Nietzsche y la
siguiente es su respuesta: “que los valores supremos se desvalorizan (entwerten)” (p.184). Heidegger retoma la
pregunta y la repuesta, y las interpreta. La desvalorización (Entwertung) de los valores supremos no
implica por sí misma que los valores en cuanto tales hayan desaparecido o
dejado de ser, sino que han caído del lugar en el que estaban. Dicho de otro
modo, la caída o desvalorización de los valores que organizaban el mundo y le
daban sentido dejan sin sentido a ese mundo (el mundo organizado por esos
valores), pero el mundo sigue estando allí, aunque ese allí, sin relación a un
allá (más allá) sea ahora imposible de ubicar (dentro de una escala de valor).
Entonces, Heidegger interpreta la interpretación de Nietzsche respecto del
nihilismo en estos términos: “reconoce que con la devaluación de los que hasta
ahora habían sido valores supremos, el mundo sigue siendo el mundo mismo y que,
ante todo, el mundo que se ha quedado sin valores tiene que proceder
ineluctablemente a nueva posición de valores” (p. 185). Y aquí viene un punto
particularmente crítico de la interpretación heideggeriana: la nueva posición
de valores se transforma en “una transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte)” y esta
transvaloración sigue jugando dentro del ámbito del nihilismo. De modo que en
el uso del término “nihilismo” Nietzsche apela a la ambigüedad, o, siguiendo la
interpretación heideggeriana, no logra salir de ella: “por una parte designa la
mera devaluación de los valores supremos anteriores, pero luego al mismo tiempo
el absoluto contramovimiento (Gegenbewegung)
respecto de la devaluación” (p. 186). A este nihilismo que se afirma a través
de la negación o que utiliza la negación como instrumento de la afirmación,
Nietzsche lo nombra nihilismo consumado (vollendete)
para diferenciarlo del nihilismo incompleto (unvollständig) que no logra afirmarse o hacer pie dentro del
torbellino producido por la desvalorización de los valores supremos: “el no
frente a los valores anteriores proviene del sí a la nueva posición de valores.
[…] en el sí de la nueva posición de valores se encierra un no rotundo” (p.
186). El nihilismo incompleto, en cambio, “aunque sustituye los anteriores
valores con otros, los pone siempre en el antiguo lugar que como dominio ideal
de lo suprasensible se mantiene libre por así decir” (p. 187).
Heidegger encuentra a Nietzsche enredado en
esta situación: “el nihilismo, según la interpretación de Nietzsche, es siempre
una historia en que se trata de los valores” (p. 188). De modo que, habrá que
indagar qué entiende Nietzsche por “valor” y, sobre todo, “¿por qué la
metafísica de Nietzsche es la metafísica de los valores?” (p. 189), pregunta
decisiva en la interpretación heideggeriana puesto que ubica claramente a
Nietzsche dentro del ámbito de la metafísica cuya superación Nietzsche pretende
realizar. Nietzsche queda enredado en la ambigüedad metafísica: “la sublevación
(Aufstand) del hombre moderno en la
absoluta dominación de la subjetividad (Subjektivität)
dentro de la subjetidad (Subjektität)
de lo ente” (p. 186). ¿Qué significan estos juegos de palabras y cuál es su
alcance?
La metafísica –afirma Heidegger- “desde
antiguo piensa lo ente como hypokeimenon,
como sub-iectum, respecto de su ser”.
En el giro moderno de la metafísica “la ousia
(entidad) del subjectum se convierte
en subjetidad de la autoconciencia”; finalmente con Nietzsche la subjetidad de
la autoconciencia toma la forma de la “voluntad de voluntad” (p. 196).
Amontonemos unas palabras más. La metafísica busca en la Edad moderna lo mismo
que buscaba en la antigüedad: “lo absolutamente indudable, lo cierto, la
certidumbre”; es decir, el hypokeimenon
(en griego), el subjectum (en latín),
lo que está puesto debajo (hypo, sub) y sostiene a lo demás, lo que
permanece mientras algo cambia. De modo que “al buscar Descartes ese subjectum en el camino previamente
trazado por la metafísica encuentra, pensando la verdad como certidumbre, el ego cogito en cuanto ego como constantemente presente”.
Entonces, “el ego sum pasa a ser el subjectum, es decir, el sujeto (Subjekt) se convierte en autoconciencia.
La subjetidad del sujeto (die Subjektität
des Subjekts) se determina a base de la certidumbre de esta conciencia” (p.
198).
Pasemos esto en limpio.
Heidegger utiliza el término subjetividad (Subjektivität) para nombrar
lo que nosotros nombramos habitualmente como sujeto, es decir, el yo (el ego
del ego cogito); y utiliza el término subjetidad (Subjektität)
para nombrar el supuesto (subjectum) metafísico. La metafísica es desde
sus comienzos una búsqueda del subjectum (subjetidad) y en su fase
moderna encuentra el subjectum en el ego (subjetividad). A este
pasaje de la subjetidad a la subjetividad contribuye la
transformación o interpretación de la verdad como certeza: la verdad pierde su
significado griego de a-letheia (salir de lo oculto o del olvido);
adquiere la forma de la certidumbre (firmeza, seguridad), es decir, de aquello
de lo que no se puede dudar. La certidumbre es a la vez algo que pertenece al
orden de la subjetidad o subjectum (puesto que permanece por
debajo de todo aquello que la duda arroja al vacío y se ofrece, por lo
tanto, como fundamento) y al orden de la subjetividad (puesto que
esa permanencia es la del sujeto yoico). Tal vez ahora tengamos
un poco más claro qué significan estos juegos de palabras. Veamos entonces
cuáles son sus alcances.
“La metafísica moderna piensa, como
metafísica de la subjetidad (Subjektität),
el ser de lo ente en el sentido de la voluntad (Wille)” (p. 202). Esta interpretación puede parecer un poco
arbitraria. Sin embargo, Heidegger pasa del cogito
cartesiano a la voluntad de poder
nietzscheana a través de Leibniz (“el primero en pensar el subjectum como ens percipiens
et appetens (ente percipiente y apetente)”, p. 203) y Kant (se refiere
al “yo pienso” que debe poder acompañar todas las representaciones, p. 203).
¿Qué sucede en ese tránsito? ¿Qué fuerzas se ponen allí en movimiento? La
respuesta de Heidegger es clara: “en la esencia de la verdad como certidumbre (Gewißheit), concebida ésta como verdad
de la subjetidad (Subjektität) y ésta
como ser de lo ente, se oculta la justicia (Gerechtigkeit)
experimentada a base de justificación de la seguridad (Sicherheit)” (p. 203). Heidegger tiende un puente entre Descartes y
Nietzsche: “así como en la metafísica de Nietzsche la idea de valor es más
fundamental que la idea fundamental de la certidumbre en la metafísica de
Descartes […], así en la época de la consumación de la metafísica occidental,
en Nietzsche, la autocertidumbre de la subjetidad (Selbstgewißheit der Subjektität) se manifiesta como justificación
de la voluntad de poder en virtud de la justicia que rige el ser de lo ente”
(p. 204). Expliquemos esto un poco mejor. Está claro que entre Descartes y
Nietzsche hay un abismo: uno piensa desde el horizonte de sentido de la
racionalidad y sus categorías (certeza, certidumbre racional de matriz
matemática, conocimiento racional dentro de la matriz sujeto/objeto) y el otro
piensa desde el horizonte de sentido de la vida y sus categorías (transvaloración,
voluntad de poder, arte, ficción, creatividad). Heidegger, como decíamos,
tiende un puente que cruza ese abismo y los conecta: ambos pensadores piensan
dentro del molde planteado por la metafísica; en ambos casos se trata de la
búsqueda y determinación del subjectum
(la subjetidad); sólo que, en
Descartes, el subjectum se encuentra
a sí mismo en el cogito (la subjetividad) y en Nietzsche el subjectum se vuelve activo y dinámico y
encuentra que la subjetivad (racional y consciente) le resulta demasiado
estrecha para contener su potencia expansiva y autoafirmativa.
En los párrafos anteriores trabajamos unos
argumentos de Heidegger que apelan a la palabra justicia para interpretar la
metafísica de Nietzsche (o, podríamos decir con mayor rigor, el pensamiento de
Nietzsche como pensamiento metafísico). Heidegger aclara que no se trata de una
conceptualización de la justicia en términos éticos o jurídicos sino, antes
bien, metafísicos: “la justicia (Gerechtigkeit)
pensada por Nietzsche es la verdad de lo ente, que es a la manera de la
voluntad de poder” (p. 205). Pero justamente esa misma condición metafísica de
su pensamiento le impide a Nietzsche pensar eso que piensa; es decir, pensarlo
en profundidad. Ahora bien, Heidegger ubica a Nietzsche dentro de la
metafísica; podemos pensar que, procediendo de este modo, no hace justicia –ya
que hablamos de justicia- al pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, la
intención manifiesta de Heidegger es rescatar a Nietzsche de la interpretación
antropológica y existencialista que banaliza su pensamiento: “todavía permanece
oculto para nuestro pensamiento cómo deba concebirse la relación esencial de la
verdad de lo ente como tal con la esencia del hombre en la metafísica en virtud
de su esencia”; y la causa de esa dificultad la encuentra Heidegger en el
“predominio de la antropología filosófica”. A partir de allí, el peor error o
la peor injusticia que se cometería al interpretar el pensamiento de Nietzsche
es el de “tomar la fórmula de la proposición de valor como testimonio de que
Nietzsche filosofa al modo existencial (existenziell)”
(p. 206).
Recapitulemos. La metafísica de Nietzsche
piensa el ser de lo ente en términos de voluntad de poder. Esto implica la
cuestión del valor y esta cuestión es la que está presente en la interpretación
del nihilismo en su doble aspecto negativo y positivo a partir de la
desvalorización de los valores supremos: “con la conciencia (Bewußtsein) de que ‘Dios ha muerto’
comienza la conciencia de una radical transvaloración de los valores supremos
anteriores” (p. 207). Es precisamente este el paso decisivo: a partir del
acontecimiento de la muerte de Dios y puesto sobre un nuevo y superador
horizonte de sentido, “la autoconciencia (Selbstbewußtsein),
en que tiene su esencia la mentalidad moderna, da con ello su último paso. Se
quiere a sí misma como ejecutora de la absoluta voluntad de poder” (p. 208).
Claro que, para dar ese paso, para superar el nihilismo incompleto mediante el
nihilismo consumado que es capaz de superarse a sí mismo por vía de la
transvaloración, es necesario que el hombre tal y como ha sido determinado por
la metafísica que llega a su consumación sea superado por una nueva figura de lo humano: “el nombre para la
figura esencial de la humanidad que va más allá del tipo de hombre anterior, se
llama el transhombre (Übermensch)”
(p. 208).
Es aquí donde Heidegger ve aparecer el peligro:
“de repente, y sobre todo inadvertidamente, el hombre, a partir del ser de lo
ente, se encuentra colocado ante el problema de hacerse con el dominio de la
tierra” (p. 208). El nudo del problema está en la cláusula intercalada en medio
de la oración: “a partir del ser de lo ente (aus dem Sein des Seienden)”. Heidegger se pregunta por el ser.
Heidegger sostiene que a Nietzsche ese pensamiento le quedó oculto por la
metafísica que no lograr pensar el ser desde su propia verdad o manifestación
sino que lo hace a partir del ente (pregunta al ente por su ser y no al
ser mismo). Sin embargo, “en todo ocultarse (verhüllen) impera ya al mismo tiempo un aparecer (erscheinen)” (p. 209). ¿Qué es lo que aparece
en el ocultar? Nada menos que el eterno retorno: “la existentia, propia de la esentia
de lo ente, es decir, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo igual
(Gleich)” (p. 209). Heidegger vuelve
con esto a un tópico sobre el que se había detenido páginas más arriba. Citemos
aquí en extenso:
Como
la voluntad quiere la superación de sí misma, no se da nunca por satisfecha con
la vida, por pletórica que ésta sea. Su poder estriba en la entrega, a saber,
de sí misma. De ahí que vuelva constantemente a sí como igual (gleich). El modo como existe la
totalidad de lo ente, cuya essentia
es la voluntad de poder, su existentia,
es el “eterno retorno de lo igual (Gleich)”.
Las dos frases fundamentales de la metafísica de Nietzsche: “voluntad de poder”
y “eterno retorno de lo igual”, determinan lo ente en su ser según aspectos que
desde antiguo siguen siendo directivos para la metafísica; el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia (p. 197).
La metafísica piensa lo que es (lo ente) en
una doble perspectiva: por un lado, la de su esencia (el qué son los entes o
las cosas o lo que los entes o las cosas son); por el otro, la de su existencia
(el hecho de las cosas son o existen). Nietzsche reinterpreta lo ente desde su
propia perspectiva pero, de acuerdo con la interpretación de Heidegger, sin
abandonar la metafísica misma. En la particular metafísica nietzscheana, lo
ente es o tiene su esencia o la pone de manifiesto en
cuanto voluntad de poder y existe en cuanto retorna eternamente a
sí mismo con el propósito de realizar-se en la igualdad o identidad de su
esencia. La clave de esta interpretación heideggeriana del pensamiento del
eterno retorno de Nietzsche está en la palabra “igualdad”: si lo que la
voluntad de poder quiere es el eterno retorno de lo igual (Gleich), tal y como afirma Heidegger, entonces es clara la
pertenencia de Nietzsche a la tradición del pensamiento metafísico que aborda
la pregunta por el ser a partir del ente en la dirección de su adecuada
correspondencia (resuena aquí el principio de identidad formulado por
Aristóteles). En cambio, si lo que quiere la voluntad de poder es el eterno
retorno de lo mismo (y no de lo igual), allí está implícita la posibilidad de
la diferencia. Lo ente retorna a sí mismo, difiriendo de sí mismo o, dicho en
términos heideggerianos, el ser y el ente difieren (la diferencia ontológica). No
nos detendremos más sobre este punto que, sin embargo, es central en la
interpretación o valoración que Heidegger hace de Nietzsche y en la
interpretación o valoración que nosotros hacemos hoy sobre ese tópico como
quien toma partido por uno o por otro para ver a quién se le da la victoria.
Sólo apuntaremos un elemento para dejar este tema abierto. En “El principio de
identidad”, conferencia que Heidegger pronunció en 1957 y que fue publicada ese
mismo año, junto con otra conferencia, con el título Identidad y diferencia, el término Gleichheit es utilizado claramente con el significado de “igualdad”
para diferenciarlo del término identidad (Identität)
para el que, en alemán, Heidegger prefiere el término Selbigkeit (mismidad). Agreguemos un último dato más para complicar
el asunto. Arturo Leyte, traductor junto con Helena Cortés de este texto,
sostiene en la introducción que la voluntad de poder nietzscheana es o existe
como “eterno retorno de lo igual” y, también, “que siempre vuelve lo mismo” (Identidad y diferencia, Barcelona,
Anthropos, 1990, p. 31). Dejemos este tema abierto entonces y sigamos adelante.
Heidegger está interpretando la
interpretación de Nietzsche y, sobre todo, está interpretando la interpretación
(la mala interpretación) y el uso (el abuso) que se hizo (¿hace?) de Nietzsche.
“La esencia del transhombre no es una patente para el delirio de una
arbitrariedad. Es la ley, fundada en el ser mismo (im Sein selbst) […] para que el hombre pueda llegar a madurar para
lo ente (das Seiende), el cual en
cuanto tal ente pertenece al ser, ser que como voluntad de poder pone de
manifiesto su esencia volitiva (Willenswesen)
y mediante ese aparecer hace época, a saber, la última época de la metafísica”
(p. 210). Suena aquí una advertencia, una voz de alarma, se habla del “dominio
sobre la tierra (der Herrschaft über die
Erde)” (p. 210). ¿Sobre qué se está hablando y qué se está diciendo? Se
habla sobre la interpretación de la muerte de Dios como caída del mundo
suprasensible y se está diciendo que ese mundo que funcionaba como meta (Ziele) y medida (Maße) del mundo sensible ya no condiciona y determina “la esencia
del hombre”, de modo que, ahora, muerto Dios, se podría pensar que “el dominio
sobre lo ente pasa de Dios al hombre” (p. 211). Sin embargo, Heidegger observa
que no es este el alcance y el sentido que Nietzsche le da a la voluntad de
poder liberada ahora de la servidumbre metafísica y teológica. Esto es así
porque “el hombre no puede ponerse nunca en el lugar de Dios” (p. 211). Pero sí
puede el hombre ocupar el lugar que metafísicamente ocupaba Dios como creador y
conservador de lo ente y que ahora quedó vacío. Ese lugar es el de la
subjetidad (Subjektität). Lo ente
llega a ser real en cuanto objeto representado, es decir objetivado sobre la
base del ego cogito (yo pienso); “sobre
la base” significa literalmente “subyacencia”, es decir, subjectum. De modo que el “el sujeto es sujeto para sí mismo (das Subjekt ist für sich selbst Subjekt)”
y “la esencia de la conciencia es la conciencia de sí mismo” (p. 211). El
hombre toma conciencia de sí como subjectum
o soporte de todo lo ente; “el mundo se convierte en objeto” y la naturaleza
sólo puede aparecer como “objeto de la técnica” (p. 212).
Pero “¿qué sucede con el ser?” se pregunta
Heidegger y se responde: “con el ser no sucede nada (mit dem Sein ist es nichts)” (p. 214). El ser se muestra o
desoculta en el ente, pero, al mostrarse o desocultarse de este modo, es decir,
en y como ente, se oculta como ser y en ese inevitable ocultamiento del
ser Heidegger advierte la condición de posibilidad del pensamiento metafísico
y, también, el límite insuperable que plantea esa condición: el nihilismo.
Heidegger no entiende por “nihilismo” lo mismo que entiende Nietzsche (la caída
de los valores supremos). Heidegger interpreta el nihilismo en términos de
ocultamiento del ser. El ente es la
nada del ser. El ser es en la nada
del ente. Siendo ente, el ser es nada
como ser. El ente humano que es doblemente subjetivo, en primer lugar por su
condición de ente (subjetidad, subjectum)
y en segundo lugar por su condición de humano (subjetividad, consciencia y
autoconsciencia), se asegura a sí mismo como el ente que es y, de este modo, se ve privado de la posibilidad de pensar el ser como tal (y no como ente). En esa
privación o, para decirlo más correctamente, en esa negación, se manifiesta la
nada.
Analizando la imagen presentada por Nietzsche
de un Dios que ha muerto porque el hombre lo ha matado, digamos en tres actos
(beberse el mar, borrar el horizonte, desencadenar la tierra de su sol),
Heidegger arriba a la siguiente conclusión: “lo ente es absorbido, como
objetivo (Objektive), en la
inmanencia de la subjetividad (Subjektivität)”
(p. 216); es decir, lo ente se ha transformado en objeto (representado) para un
sujeto (representante y representador). En la interpretación que Heidegger hace
de la interpretación nietzscheana del nihilismo, la muerte de Dios significa
que la voluntad se ha liberado de la dominación metafísica y se ha transmutado
en voluntad de poder incondicionada, es decir, no sometida a las condiciones
que el trasmundo imponía a la voluntad. Sin embargo y pese a lo que Nietzsche
pretende, con ello no se supera el nihilismo cuyas raíces son más profundas y
se hunden en los orígenes mismos del pensamiento metafísico, aún antes de que
ese pensamiento tomara forma acabada en Platón y Aristóteles: “la historia del
ser empieza, y necesariamente, con el olvido
(Vergessenheit) del ser” (p. 218). De modo que, la entera historia del
occidente europeo y, por extensión, mundial, está determinada por este olvido
del ser que constituye la posibilidad del pensamiento metafísico y su límite:
el nihilismo. En términos de Heidegger: “el nihil
del nihilismo significa que nada queda del ser” (p. 218). Pero, entonces, la
historia de la metafísica no puede ser interpretada como la historia de un
error (Irrtum) (en clara alusión al
conocido texto de Nietzsche publicado en El
ocaso de los ídolos), sino “el secreto impensado, a título de retenido, del
ser mismo” (p. 219). Pero ese límite tiene paradójicamente, un carácter
positivo: en ese límite que presenta la nada o en el que la nada se presenta,
se abre la condición de posibilidad de que el ser se muestre por sí mismo en su
verdad.
El texto de Heidegger termina con un retorno
a Nietzsche: el loco o alucinado o trastornado que anuncia las vicisitudes de
la muerte de Dios también proclama que busca a Dios. Heidegger quiere ver en
esa imagen del trastornado la figura del hombre que ha experimentado la muerte
de Dios como desvalorización de los valores supremos para caer en cierto modo
en el lugar en el que ya estaba sin saberlo claramente: “en la esencia
predeterminada del hombre anterior, ser el animal
racional” (p. 220). Sin embargo, en la medida en que busca a Dios, se abre
allí la posibilidad de un nuevo comienzo: “el pensar sólo empieza cuando nos
enteramos de que la razón (Vernunft),
tan glorificada durante siglos, es la más porfiada enemiga del pensar (Denken)” (p. 221).
