El rey filósofo y la vida en común de los guardianes

El rey filósofo y la vida en común de los guardianes. Por Carlos A. Casali

  En el libro V de la República Platón recurre a la imagen de la ola para abordar tres temas difíciles de aceptar en la medida en que contrarían el sentido común. La primera ola aborda la dificultad presente en el planteo de la no diferencia entre los guardianes en lo que respecta a la naturaleza de hombres y mujeres; la segunda, plantea la comunidad de vida entre los guardianes, es decir, la no diferenciación entre mujeres e hijos como propios; la tercera, postula el gobierno de los filósofos. Veamos cómo se van desarrollando estas olas sucesivas, de qué modo las presenta Platón y qué función cumplen sus argumentos dentro del universo discursivo de la República.

  En el comienzo de este libro V se van creando ciertas expectativas, cierto clima de misterio respecto de los temas que se van a tratar. Las prevenciones de Sócrates respecto del tratamiento de estos temas parecen estar referidas a la escasa evidencia que tienen sus argumentos: “cuando […] se expone una teoría, como yo lo hago, con desconfianza y como quien investiga, está uno en posición peligrosa y resbaladiza” y aclara que el peligro consiste en “dar el resbalón fuera de la verdad” (450 e; en lo que sigue, citamos por la edición bilingüe de UNAM, 1971). Y no sólo eso, sino que también Sócrates tiene prevenciones por la naturaleza misma de los temas abordados, respecto de los cuales, o “se dudará de que sea realizable lo que se diga”, o “aun suponiéndolo hacedero, podrá dudarse de que sea lo mejor” (450 d). ¿De qué temas se trata? De “cómo ha de ser la comunidad de mujeres y niños entre guardianes, y cómo ha de ser la crianza de los pequeños en el período intermedio entre su nacimiento y el principio de la educación” (450 c).

  Sobre estos temas, el saber parece estar fundamentado en la costumbre y las prevenciones de Sócrates tienen su punto de apoyo en que viene a presentar un saber que contraría la costumbre al proponer que los hombres y las mujeres cumplirán en común su función de guardianes y recibirán la misma educación: música y gimnasia y, también, las artes de la guerra. “Es de temerse –sostiene Sócrates- que muchas cosas de las que estamos diciendo nos puedan parecer ridículas, por oponerse a la costumbre (ethos), cuando de la teoría pasáramos a la ejecución” (452 a). Ahora bien ¿cuál es el punto crítico en el que un saber cuestionador de la costumbre queda a su vez cuestionado? La respuesta es simple y directa: el ridículo o lo risible (gélos). Y ¿qué es propiamente lo ridículo o risible? También aquí la respuesta de Sócrates es simple y directa: la desnudez. Aquello que tiene de más ridículo la propuesta de una vida en común para los hombres y las mujeres que han de cumplir la función de guardianes consiste en “ver a las mujeres ejercitarse desnudas en las palestras junto con los hombres” puesto que ese espectáculo resultaría ridículo “de acuerdo, por lo menos, con las costumbres actuales” (452 b). Ahora bien, Sócrates advierte que no hay nada más cambiante que el saber fundado en la costumbre y recuerda que, poco tiempo antes, tanto a griegos como a bárbaros les resultaba también ridículo el ejercicio desnudo de los hombres; y que esa costumbre cambió cuando “la experiencia […] les hizo ver que era mejor desnudarse del todo que cubrir tal o cual parte del cuerpo” y “lo que había de ser ridículo ante los ojos hubo de disiparse ante lo que la razón [lógos] mostró ser lo mejor” (452 d). Recuérdese que la palabra gimnasio deriva de la palabra griega gymnos y significa “desnudez”; de modo que el gymnasium es el lugar  donde se va desnudo.

  Sin embargo, el conflicto planteado entre el saber fundado en la costumbre y el saber que se fundamenta en el lógos, no le da todavía la victoria a este último, puesto que la posible comunidad de hombres y mujeres guardianes encuentra todavía un obstáculo: que “entre la naturaleza de la mujer y la del varón hay una enorme diferencia [diapherei]” (453 b). ¿En qué consiste este obstáculo? ¿Cuál es su consistencia? En que los argumentos quedan enredados en cuestiones de palabras [ónoma] y no tienen en cuenta el sentido [lógos] (cfr. 454 a). De modo que, si se pregunta de modo correcto por la diferencia entre el hombre y la mujer, se puede observar que “hay […] en la mujer y en el varón identidad de naturaleza en lo que atañe a la vigilancia de la ciudad, sólo que es más débil en un caso y más fuerte en el otro” (456 a). De este modo, la diferencia natural entre hombres y mujeres (“que las mujeres paren y los varones procrean”, 454 e) resulta indiferente respecto de una diferencia política que no es posible establecer razonablemente.

  La primera ola que Sócrates logra superar mediante su argumentación consiste en establecer una identidad de naturaleza entre hombres y mujeres respecto de su aptitud para cumplir con las funciones del guardián de la pólis: “que las mujeres de nuestros guardianes, por tanto, se desnuden, ya que se cubrirán con la virtud [areté] en lugar del vestido” (457 a). Se hace visible así aquello que ocultan los vestidos y que la desnudez revela, del mismo modo que las palabras ocultan también el lógos.

  Tras la primera ola vendrá la segunda. Pero, antes de acompañar a Sócrates en esta aventura, tengamos en cuenta que la comunidad política que está intentando pensar encuentra su clave organizativa en cierta armonía de las partes que la constituyen; es decir, en el modo en que organizan sus diferencias constitutivas. Mientras que la producción de los bienes que son necesarios para la vida queda en manos de los artesanos y los labradores, es decir, de los que trabajan y forman la base de la pirámide social, los gobernantes ocupan el lugar del vértice y le dan a la comunidad la ley que la organiza. Pero, para que la ley del gobernante se trasmita al trabajador, hace falta un elemento mediador: los guardianes de la ley. Dentro de este esquema se entiende cuál es el sentido de las dificultades que presenta la segunda ola, la que plantea que las mujeres de los guardianes “serán todas ellas comunes a todos estos varones” y que “ninguna cohabitará privadamente con ninguno, y que los hijos igualmente serán comunes, sin que el padre conozca a su hijo ni el hijo al padre” (457 d). Una vez propuesto el tema, Sócrates se explaya sobre los detalles de un programa eugenésico destinado a “conservar pura” y a mejorar “la raza de los guardianes” (460 c); programa que incluye una manera ingeniosa de evitar el incesto, cosa que resulta difícil cuando se plantea que, dada la comunidad de vida, es imposible diferenciar entre padres, madres e hijos (cfr. 461 c-d). Roberto Esposito se ocupa de comentar estos pasajes para sostener que “alimentaron una lectura biopolítica de Platón llevada a sus consecuencias extremas en la propaganda ideológica nazi”, aunque advierte que ese programa eugenésico “no tiene una específica inflexión étnico-racial, ni siquiera social, sino aristocrática y aptitudinal, y, sobre todo, no tiende a preservar al individuo, en sentido inmunitario, sino que está claramente orientada, en sentido comunitario, hacia el bien koinón” (ESPOSITO, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, cap. 2 “El paradigma de inmunización”, pp. 85-87). Para no adentrarnos por ahora en la interpretación que Esposito hace de la biopolítica en clave del paradigma inmunitario, digamos que eugenesia y aristocracia están estrechamente vinculadas en la República platónica: lo mejor (aristós) y lo peor imponen una ley selectiva de mejoramiento en los procesos de la vida social, del mismo modo que los entes sensibles se esfuerzan por ascender hacia la perfección de la idea.

  Ahora bien, ¿qué es lo que se propone Sócrates mediante esta comunidad de hijos y mujeres? Evitar el “mal mayor” para la pólis que consiste en “aquello que la desgarra y hace de ella muchas en lugar de una sola” (462 b) y no es otra cosa que la individualización de los modos de sentir. Es para evitar ese mal que Sócrates propone la comunidad de mujeres y de hijos entre los guardianes, de modo que, a partir de allí, se pueda lograr “la comunidad de penas y alegrías” (464 a). De modo que “si entre ellos no hay disturbios [stasis], no hay por qué temer que los demás ciudadanos promuevan sediciones contra los guardianes o entre sí mismos” (465 b). A lo largo del desarrollo de su argumentación, Sócrates logra demostrar aquello mismo que estaba presupuesto en su punto de partida. Si la vida en la pólis es una vida en común, entonces, vivir políticamente es vivir comunitariamente y, para lograrlo, es necesario evitar que la vida se oriente en la dirección de un interés privado (privado, precisamente, de aquello que es común). Sin embargo, Sócrates admite que resulta difícil establecer si esa comunidad de vida es más un ideal irrealizable que una posibilidad real (“sólo resta examinar si es posible establecer entre los hombres esta comunidad que existe en las demás especies animales”, 466 d). Podríamos decirlo en estos términos ¿se trata de una comunidad utópica, es decir, sin lugar en lo real; o, habrá en lo real algún lugar en el que esa comunidad se realice de modo ejemplar?

  Tal vez no sea casual que Sócrates ubique la posibilidad de esa comunidad de vida de los guardianes sobre el topos de la guerra (cfr. 466 d y ss.): lo que hace posible la comunidad de vida se encuentra en el límite de la vida misma, en el riesgo de perderla. Si, en situación de guerra (pólemos), el guardián “abandona las filas o arroja las armas, o hace cualquier otra cosa semejante, ¿no ha de degradársele, por su cobardía, a obrero o labrador?” (468 a). Esto sostiene Sócrates respecto de lo que podríamos llamar el interior de la comunidad; es decir, respecto de modo en que deberían “conducirse los soldados entre sí” (468 a). Respecto del exterior, es decir, frente al enemigo (frente a aquellos con los que se polemiza o guerrea), Sócrates hace una diferencia entre griegos y bárbaros y sostiene que sería injusto someter a esclavitud a las ciudades griegas, cosa que sí está permitida en relación con los enemigos bárbaros (cfr. 469 b-c). Es más, Sócrates confía en que esa diferencia de trato respecto del enemigo según pertenezca o no a “la raza griega” servirá para consolidar la unidad interna de la comunidad frente al exterior que la amenaza: "¿no debería traducirse en costumbre el respeto de la raza griega, con la mira de precaverse que puedan caer en la esclavitud de los bárbaros?” (469 c). Un poco más adelante, el argumento toma una forma más precisa:

para mí es evidente –sostiene Sócrates- que a las dos palabras distintas que hay para designar la guerra [pólemos] y la discordia [stásis], corresponden dos realidades que son también distintas en razón de sus sujetos. Uno de éstos se define por la comunidad de familia [oikos] y de raza [suggenes], y el otro por sernos ajeno y extraño. Ahora bien, la enemistad entre parientes se llama discordia, y entre extraños, guerra (470 b).

De todo esto Sócrates concluye que “los pueblos griegos están unidos entre sí por vínculos familiares y raciales, y que son ajenos y extraños al mundo bárbaro” (470 c). Más de veinte siglos después, Carl Schmitt hará de esta distinción entre amigo y enemigo la clave constitutiva de lo político.

  Llegado a este punto, el discurso argumentativo de Sócrates se ve interrumpido por una pregunta crucial respecto de “la posibilidad [dynate] de realizar nuestra constitución [politeia]” (471 c). Sócrates advierte que se está ahora frente a una dificultad aún mayor que las dos anteriores, una tercera ola que consiste en la tesis del gobierno de los filósofos.

  Sócrates recuerda a sus interlocutores que lo que vienen investigando es “la naturaleza de la justicia” y que la finalidad de esa investigación es “tener un modelo [paradigma]” y que está fuera de propósito “demostrar que esos modelos pudieran realizarse”. Se trataba de trazar “en palabras [lógos] el modelo de la ciudad excelente” y Sócrates afirma que el diseño de ese modelo no pierde nada de su valor por el hecho de que no se pueda demostrar la posibilidad de realizar el modelo: “¿Es posible –se pregunta- ejecutar una cosa tal y como se la enuncia? ¿O estará más bien en la naturaleza de las cosas que la acción [práxis] tenga menos contacto con la verdad que la palabra [lógos]?” (473 a). Entonces, si esto es admitido, Sócrates puede afirmar su posición mediante el argumento de que no es necesario describir la posibilidad de realizar el modelo sino la de realizar una ciudad que se le aproxime lo más posible (es decir, no se trata de demostrar que el modelo inteligible puede tener aplicación en la realidad sensible, sino que la realidad sensible puede ser dirigida hacia el modelo inteligible). Y a esta ciudad posible se llega mediante el recurso de introducir algunos cambios dentro de las ciudades existentes que están totalmente alejadas del modelo. Esos cambios se pueden reunir en uno sólo: “que concurran en el mismo sujeto el poder político y la filosofía”, pues “sin esto, no podrá nacer jamás, en la medida en que es realizable, […] la ciudad que hemos trazado de palabra” (473 d). La tesis resulta escandalosa en la medida en que contraría la opinión común y Sócrates la defiende argumentando respecto de qué se entiende por “filósofo”.

  En primer lugar, del filósofo diremos “que apetece la sabiduría, no en parte sí y en parte no, sino por entero” (475 b). En segundo lugar, “que aman el espectáculo de la verdad” (475 e). Pero, en la medida en que la verdad se expresa en la idea, el filósofo es aquel que ama la idea y, en esto, se diferencia de otros que tienen pretensiones de saber pero no saben; del mismo modo que, los que duermen difieren de los despiertos en que estos últimos disponen de un saber muy particular que consiste en cierto desdoblamiento de la percepción: la percepción del que sueña consiste en que “uno, dormido o en vela, no tome lo semejante a algo como su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja”; la percepción del que está despierto consiste en que “reconoce que hay algo bello en sí mismo, y es capaz de percibir a la vez esta belleza y las cosas que de ella participan, sin confundir con ella las cosas participantes, ni a ella con estas cosas” (476 c-d). Al estado mental del durmiente Sócrates lo llama opinión (dóxa) y al del despierto conocimiento (gnosis). Ahora bien, en la medida en que “el conocimiento [gnosis] se refiere al ser [al ente], y la ignorancia [agnoia], de necesidad, al no ser [no ente]”, la opinión resulta un estado intermedio entre la ignorancia [agnoia] y el saber [episteme] (477 b). La opinión queda entonces en una situación intermedia en varios sentidos: entre el saber y la ignorancia; entre el puro ser y el absoluto no ser; entre la luz y la oscuridad (478 c-d).

  De estos argumentos Sócrates concluye que los que opinan “se complacen en oír bellas voces y contemplar hermosos colores” pero, “no soportan la idea de que lo bello en sí es algo real” (480 a).

  Reunamos ahora los tres argumentos desarrollados por Sócrates mediante la imagen de las tres olas. Para que el sentido de ese desarrollo argumentativo se vea con mayor claridad, deberíamos comenzar por el final: si el saber del filósofo ha de gobernar la pólis para conducirla hacia la mayor perfección que le sea posible, entonces será necesario que el mundo de los guardianes se organice en una vida en común capaz de recibir ese gobierno sin distorsiones (en términos de nuestro sistema político actual diríamos que, para que el Estado pueda constituirse en un centro de mando soberano, es necesario que el pueblo se organice en sociedad civil); finalmente, para que los guardianes puedan tener una vida en común, es necesario que la diferencia natural entre hombres y mujeres sea diferenciada de la diferencia política. Con lo cual, el argumento vuelve sobre el filósofo como aquel que estando despierto sabe diferenciar entre el modelo y la copia que se le asemeja.