Roberto
Esposito: el dispositivo biopolítico del mundo moderno. Por Carlos A. Casali
(En lo que sigue,
presentaremos una reseña del texto de Roberto Esposito Bíos.
Biopolítica y filosofía, Buenos Aires,
Amorrortu, 2006)
I. Comunidad,
individuo: inmunidad
Una vez hecho un amplio recorrido genealógico del paradigma biopolítico
a través de sus variantes organicista, antropologista y naturalista que lo
fueron configurando en la bibliografía producida a lo largo del siglo veinte
para confluir finalmente en la reelaboración superadora realizada por Foucault
en los años setenta (cap. 1 del libro), Esposito se detiene particularmente en
el análisis de los modos diversos en que el pensamiento foucaultiano realiza la
genealogía de la modernidad para revelar su biopolítica implícita. Sin embargo,
aún cuando reconoce a Foucault el gran mérito de haber planteado el paradigma
con profundidad conceptual, Esposito encuentra que la biopolítica foucaultiana
no logra superar cierta ambigüedad constitutiva que tensiona el paradigma de
modo improductivo: “o la política es frenada por una vida que la encadena a su
insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada,
presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora” (p. 54). De
este modo el paradigma se escinde en dos versiones, una que podríamos calificar
como optimista y toma la forma de “política de la vida”, en donde la
biopolítica adquiere carácter afirmativo de alianza entre el poder y la vida
frente al modelo del poder soberano que intenta limitar la vida por medio del
poder; otra, que podríamos calificar de pesimista y toma la forma de “política
sobre la vida”, de carácter negativo, en la que la biopolítica se revela como
tanatopolítica. Atrapado dentro de esta ambigüedad el abordaje foucaultiano del
paradigma biopolítico queda bloqueado hermenéuticamente. Esposito explica este
bloqueo como una dificultad intrínseca al paradigma mismo que Foucault no logra
superar: “no obstante la teorización de la implicación recíproca, o justamente
por eso, vida y política son abordadas como dos términos originariamente
distintos, conectados con posterioridad de manera aún extrínseca” (pp. 71-72). Dicho
de otro modo, el paradigma biopolítico plantea intrínsecamente la siguiente
dificultad: ¿en qué términos se deberán entender “vida” y “política” para que
su relación no les sea externa?, o ¿en qué términos se deberá entender esa
relación para que “vida” y “política” adquieran un significado que permita su
complementación? Por otra parte, Esposito sostiene que tampoco logra Foucault
dar una conceptualización adecuada ni de la política (usualmente confundida con
el poder) ni de la vida (p. 72).
La respuesta que Esposito ofrece a este problema está constituida por el
dispositivo inmunológico.
Alrededor de la inmunización Esposito encuentra un doble motivo de
interés. En primer lugar, en cuanto
la categoría de inmunidad se inscribe en el cruce de ambos términos
constitutivos de la biopolítica: “en el ámbito biomédico se refiere a la
condición refractaria de un organismo vivo, ya sea natural o inducida, respecto
de una enfermedad dada”, por un lado; y, por el otro, “en el lenguaje
jurídico-político alude a la exención temporal o definitiva de un sujeto
respecto de determinadas obligaciones o responsabilidades que rigen normalmente
para los demás” (p. 73). En segundo lugar,
en cuanto la categoría de inmunidad remite por contraste al concepto de
comunidad: “mientras la communitas es
la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación
recíproca, pone en peligro su identidad individual, la inmunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en
consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores” (p. 81).
En el dispositivo inmunitario los términos contrapuestos de vida y política
adquieren una productiva unidad conceptual: “la inmunidad no es únicamente la
relación que vincula la vida con el poder, sino el poder de conservación de la
vida” (p. 74). A partir de allí, la escisión que la versión foucaultiana del
paradigma biopolítico experimentaba entre sus aspectos positivo y negativo
adquiere un nuevo significado. No se tratará ya de poner en disyunción la vida
y el poder bajo la forma de un poder que o bien niega la vida o bien la
incrementa sino de comprender “el modo
esencialmente antinómico en que la vida se conserva a través del poder” (p.
74).
Ahora bien, “si la inmunización implica que a una forma de organización
de índole comunitaria […] la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas
o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de
modernización” (p. 82). Entonces, también por este lado el dispositivo
inmunitario es capaz de potenciar la productividad semántica del paradigma
biopolítico: en la medida en que la inmunidad se define negativamente como “el
‘no ser’ o el ‘no tener’ nada en común” y remite, entonces, a lo común como su
fuente de sentido “la inmunización, más que un aparto defensivo superpuesto a
la comunidad, es un engranaje interno de ella: el pliegue que de algún modo la separa
de sí misma, protegiéndola de un exceso no sostenible; el margen diferencial
que impide a la comunidad coincidir consigo misma y asumir la intensidad
semántica de su propio concepto” (pp. 83-84).
I.
1. Biopolítica y modernidad
Un aspecto importante en el desarrollo del paradigma biopolítico es el
de su ubicación dentro de un esquema de desarrollo del tiempo histórico. El
punto clave es, en este sentido, determinar la relación que la biopolítica
pudiera tener particularmente con la
modernidad o, de modo más general,
con los comienzos mismos de la historia política de Occidente en el pensamiento
fundacional de Platón. Esposito afirma que su versión inmunitaria de la
biopolítica permite resolver este problema, dándole precisión histórica al
paradigma: no se trataría de plantear en general todo tipo de relaciones entre
la esfera de la vida y el ámbito político sino del tipo específico de
relaciones inmunitarias que caracterizan a la modernidad. De este modo, aunque
la política platónica reivindica para sí variadas formas de intervención sobre
la vida (prácticas eugenésicas, formas de selección reproductiva, entre otras),
su objetivo no es el de “preservar al individuo, en sentido inmunitario, sino
que está claramente orientada, en sentido comunitario, hacia el bien del koinón”. De lo que se sigue –y esto es
decisivo para la versión inmunitaria del paradigma biopolítico- que “esta
necesidad colectiva, pública, ‘común’ –y no ‘inmune’-, aleja a Platón, y en
general a toda la cultura premoderna, de una perspectiva plenamente
biopolítica” (p. 87).
Por otra parte, la característica específicamente moderna del paradigma
biopolítico se advierte también en la contraposición entre naturaleza y cultura
que pone en movimiento a la modernidad: “para que la vida pueda conservarse y
desarrollarse debe ser ordenada por procedimientos capaces de sustraerla de sus
peligros naturales” (pp. 89-90).
Ahora bien, el mecanismo inmunitario responde a una lógica o dialéctica
antinómica y aún contradictoria: en la base de esta contradicción Esposito
ubica el objetivo inmediato de la
conservación de la vida con las mediaciones
institucionales que la modernidad propone (soberanía, propiedad y libertad). La
vida busca afirmarse en aquello que la niega (pp. 90-91). Veamos el funcionamiento
inmunitario de estas mediaciones institucionales modernas con mayor detalle.
I.
2. Principio de soberanía
Esposito considera, en primer
lugar, el concepto de soberanía. Tal y como lo formula Hobbes “la cuestión
de la conservatio vital no sólo pertenece
de pleno derecho a la esfera de la política, sino que constituye su objeto
predominante” (p. 92). Con ello se establece una clara diferenciación con la
conceptualización griega de la política que encontramos claramente definida en
Aristóteles: la política comienza allí una vez que la vida, relegada al plano
del oikos, ha sido resuelta en su
doble faz productiva y reproductiva. De modo diferente, la modernidad observa,
a través de Hobbes en este caso, que “la vida no es capaz de lograr de modo
autónomo la autoperpetuación a la cual, no obstante, tiende” (p. 93). Esta vida
“en contradicción consigo misma” para conservarse necesita negarse, “salir de
sí y constituir un punto de trascendencia que le dé orden y protección”. La
naturaleza contradictoria de la vida contradice a la naturaleza mediante el artificio;
al estado natural, mediante el estado político. “Para su propia
conservación, la vida debe renunciar a algo que forma parte, e incluso
constituye el vector principal, de su propia potencia expansiva, esa voluntad
de poseer todas las cosas que la expone al riesgo de una retorsión mortal” (p.
95). El mecanismo inmunitario de la soberanía interviene aquí como refuerzo
artificial de un mecanismo inmunitario natural que fracasa a través de su
éxito: afirmando su vida individual, los hombres entran en una situación de
conflicto generalizado que pone en riesgo la conservación de su vida; entonces,
el Estado soberano protege la vida de todos a condición de que cada uno deje de
hacerlo por sí mismo y para sí mismo. Esposito pone de relieve el carácter
negativo de la inmunización soberana: se trata de “una trascendencia inmanente, fuera del control de aquellos que, sin
embargo, la produjeron como expresión de su propia voluntad” (p. 96).
Pero es aquí donde Esposito advierte una interesante y productiva
peculiaridad del paradigma biopolítico visto desde una perspectiva inmunitaria:
su naturaleza contradictoria está al servicio de su función autolegitimadora. Analizando
la implicación recíproca entre individuo y poder soberano, Esposito argumenta
que “sólo individuos iguales entre sí pueden instituir a un soberano capaz de
representarlos legítimamente. A la vez, sólo un soberano absoluto puede liberar
a los individuos de la sujeción a otros poderes despóticos” (p. 97). De modo
que, en contra de lo que la modernidad relata de sí misma, el individualismo
“presentado como descubrimiento y consumación de la autonomía del sujeto, fue
en realidad el ideologema inmunitario mediante el cual la soberanía moderna
cumplió su cometido de protección de la vida” (p. 97). La inmunidad opera aquí
negando el munus que los hombres
tienen en común: la com-munitas: “la
soberanía es el no ser en común de
los individuos, la forma política de su desocialización” (p. 98). El conflicto
generalizado de todos contra todos presuponía
el carácter común del conflicto y el carácter no-común (individual) de la tarea
de preservar la propia vida. Mediante el poder soberano los individuos
renuncian a la comunidad del conflicto presupuesta
y se ponen a sí mismos como tales
individuos, investidos ahora de modo tan absoluto como el poder soberano que
instituyen y que los constituye. Esposito nos recuerda aquí el significado del
término “individuo”: “permanecer indiviso, unido a sí mismo, por la misma línea
que divide de todos los demás” (p. 98). Sin vínculo con el otro, el individuo
moderno protege su vida (una vida que ahora es suya) haciéndola privada,
privándola de lo común (es decir, del conflicto que la amenaza). De modo que el
mecanismo in-munitario que regula el funcionamiento biopolítico revela su
naturaleza contradictoria: protege la vida desvitalizándola y refuerza ese
efecto desvitalizador en cuanto el Estado se arroga el derecho soberano sobre
esa vida residual o remanente de los súbditos: quien conserva la vida, también
la puede quitar. Dicho en otros términos, la categoría de soberanía que
acabamos de reseñar siguiendo a Esposito, revela la naturaleza contradictoria
del paradigma biopolítico tal y como éste se desarrolla junto con la modernidad:
aquello que asegura la vida en su función inmunitaria, también la amenaza.
I. 3. Propiedad
privada
En segundo lugar, Esposito
aborda el análisis de otra de las categorías políticas de la modernidad, la
propiedad, y observa también en ella el funcionamiento de la dialéctica
inmunitaria: lo propio es, precisamente, lo no-común, lo in-mune. En la
categoría de propiedad encuentra Esposito un reforzamiento de la lógica
inmunitaria que liga estrechamente la autoconservación individual de la vida
con la propiedad, tal y como argumenta Locke, a la vez que hace del cuerpo
propio el lugar y el instrumento mediante el que la vida disocia lo dado en
común en parcelas individuales apropiadas por el trabajo. Detengámonos un
momento sobre este punto.
Si el trabajo es capaz de explicar el surgimiento de un orden
propietario no-común es porque el trabajo queda biológicamente ligado al cuerpo
y el cuerpo metafísicamente constituido como un límite que define, por un lado,
la exclusión del otro y, por el otro, la inclusión de sí mismo. “El cuerpo es
el lugar primordial de la propiedad porque es el lugar de la propiedad
primordial, la que cada uno tiene sobre sí mismo” (p. 105). De modo que la
lógica inmunitaria vuelve a actuar aquí en la modalidad contradictoria que la caracteriza:
“si la cosa apropiada depende del sujeto que la posee, en grado tal que forma
un todo con su propio cuerpo, a la vez el propietario se vuelve tal sólo en
virtud de la cosa que le pertenece y, por tanto, él mismo depende de ella” (p.
107). Se trata aquí del proceso de reificación
que había descripto el Marx de los Manuscritos
y que permitirá a Esposito concluir que, del mismo modo que con la categoría de
soberanía pero, esta vez, con mayor intensidad, “el procedimiento inmunitario
del paradigma propietario logra conservar la vida únicamente encerrándola en
una órbita destinada a absorber su principio vital” (pp. 110-111).
I. 4. Libertad
individual
En tercer lugar, la categoría
de libertad se presenta ante la mirada de Esposito como un dispositivo
inmunitario que, en la simultaneidad de su funcionamiento, reproduce la
estructuración biopolítica de la modernidad y potencia su desarrollo (p. 111).
La lectura que hace Esposito de la evolución semántica del término alude a un
proceso de “restricción, y también de agotamiento” que arranca desde una
originaria significación de “algo relacionado con un crecimiento, una apertura,
un florecimiento…” (pp. 111-112), presente en la raíz de eleuthería. A partir de este origen, Esposito observa el
surgimiento de una “doble cadena semántica” que lleva hacia los términos
“amor”, por un lado, y “amistad”, por el otro, a la vez que advierte también
sobre el “valor comunitario” del término: “el concepto de libertad, en su
núcleo germinal, alude a un poder conector que crece y se desarrolla según su
propia ley interna, una expansión, o un despliegue, que aúna sus miembros en
una dimensión compartida” (p. 112).
Es a partir de esta connotación afirmativa del término que su opuesto,
la esclavitud, es decir, la no-libertad, adquiere connotación negativa. Tal y
como ha sido dicho en repetidas ocasiones, la modernidad invierte la carga
valorativa de estos términos: lo que era mero límite exterior de una libertad
afirmativa se transforma en condición interna de la libertad misma: la ausencia
de coerción, la “liberta de” (y no ya la “libertad para”). Esposito remite esta
“distinción canónica” al ensayo de Isaiah Berlin publicado en 1969 y le realiza
una interesante observación crítica: ambos concepciones de la libertad moderna,
la positiva y la negativa, pertenecen a la órbita negativa en relación con el
concepto originario a la vez afirmativo
y relacional ya que esa libertad
queda inevitablemente atrapada dentro del “léxico conceptual moderno del
individuo, de la voluntad y del sujeto” (p. 113). “Lo característico de la
libertad –entendida como dominio del sujeto individual sobre sí mismo- es su no
estar a disposición de otros, o su estar no disponible para otros” (p. 113).
Así entendida, la categoría de libertad revela también su conexión con las
otras dos categorías políticas de la modernidad: con la propiedad, en cuanto la
libertad ya no se refiere a “un modo de ser”, sino a “un derecho a tener algo
propio” -esto es, “el pleno dominio sobre sí en relación con los otros”- y con
la soberanía, en cuanto los individuos libres son “soberanos dentro de su
propia individualidad, obligados a obedecer al soberano en cuanto libres de
mandar sobre sí mismo, y viceversa” (pp. 114-115).
Ahora bien, lo que define el carácter inmunitario de la libertad moderna
y le da su particular connotación biopolítica negativa, es su interpretación en
términos de “derecho de todo súbdito individual a ser defendido de los abusos
que amenazan su autonomía y, más aún, su vida misma” (p. 115). Una libertad
cuyo núcleo semántico pasa a ser la seguridad, termina negándose a sí misma en aquello a través de lo cual pretende
afirmarse: la libertad “asegura al individuo contra las injerencias de los
demás, mediante su voluntaria subordinación a un orden más poderoso que le
proporciona una garantía” (p. 115). Se plantea aquí una inevitable antinomia
trágica entre individualismo y totalitarismo toda vez que los individuos buscan
asegurar su vida dentro de una totalidad que no puede más que negarlos.
II. 1. La crítica
de Nietzsche a la modernidad
Hasta aquí, hemos acompañado a Esposito en su descripción del paradigma
biopolítico moderno, realizada desde el punto de vista del dispositivo
inmunitario. Hemos visto cómo las tres categorías fundacionales de la modernidad
–soberanía, propiedad y libertad- se articulan en una clave biopolítica
contradictoria o antinómica en la que la función inmunitaria se cumple negando
aquello que pretende afirmar: la soberanía que protege a la vida del conflicto
también la amenaza con el monopolio de unas fuerzas represivas que pueden
llegar hasta el límite de la muerte; la
propiedad termina expropiando a la vida de aquello que le es más propio por la
vía de la reificación; la libertad,
en cuanto posibilidad de asegurar la vida, termina entregada al complejo
entramado de normas que, al garantizarla, la someten al capricho de su
racionalidad. Hemos visto también cómo actúa, a través de estas categorías, el
dispositivo inmunitario en cuanto a su componente semántico de no-comunidad (in-munidad):
la soberanía pone los individuos que presupone para su funcionamiento; la
propiedad pone en el cuerpo propio el
límite que presupone con el otro; la
libertad restringe su posibilidad de expansión al poner el ámbito de su acción dentro de los límites del dominio de
sí a la vez que presupone la
exterioridad del otro.
El resultado de este funcionamiento inmunitario del paradigma
biopolítico moderno es “la deriva nihilista”, cuyo diagnóstico realiza
Nietzsche.
El primer elemento de interés
que encontramos es la afirmación de que “la entera obra nietzscheana, con sus
virajes y sus fracturas internas, comienza a revelar un núcleo semántico
completamente inaprensible en los esquemas interpretativos en que anteriormente
se lo había encuadrado” (p. 126). Se trata de la lectura biopolítica de
Nietzsche que realiza Foucault, lectura que permite superar la visión de un
Nietzsche fragmentado entre las interpretaciones divergentes de izquierda y de
derecha y, también, entre un Nietzsche político y otro impolítico (p. 126). La
respuesta que da Esposito a estas incomprensiones es que, por un lado, los
intérpretes leen a Nietzsche desde “una noción de ‘política’ a la cual el
discurso de Nietzsche es explícitamente ajeno” (p. 127) y, por el otro, que el
propio Nietzsche no logró escapar plenamente de la lógica inmunitaria del
paradigma biopolítico que pretendía superar (p. 125).
El segundo elemento de interés
es que la crítica de Nietzsche a la modernidad apunta a la estructura más
íntima de su filosofía: la lógica de la mediación dialéctica (con la que Hegel
hace culminar “exitosamente” el devenir vital en el Estado). Lo que Nietzsche
pone al descubierto es que la vida se define por un exceso que no puede ser
mediado, por “un contenido que de por sí escapa a cualquier control formal” (p.
129). Ahora bien, la vida en el pensamiento de Nietzsche tiene de modo inmediato una connotación política (y
por eso no admite las mediaciones
inmunológicas de la biopolítica moderna): se trata del “poder que desde el
principio da forma a la vida en toda su extensión, constitución, intensidad”
(p. 130); se trata, en síntesis, de la vida como “voluntad de poder”.
Como noción complementaria de este entramado biopolítico se puede
señalar el lugar relevante que Nietzsche otorga al cuerpo como instanciación no
metafísica de la realidad. De esto se sigue que, por un lado, la multiplicidad
y el conflicto son constitutivos de toda realidad (“el cuerpo es producto de
determinadas fuerzas y esas fuerzas siempre están en potencial conflicto entre
sí”, p. 135); por el otro, que las pretensiones políticas de la modernidad de
producir un sujeto –individual o colectivo- que suprima el conflicto unificando
la multiplicidad, están destinadas a no resolverlo y, aún, a potenciarlo (“en
el cuerpo no existe soberanía –dominio integral del uno-, ni igualdad entre los
muchos en perenne afán de superarse unos a otros”, p. 136).
Un tercer elemento de interés
lo constituye la interpretación no inmunitaria que Nietzsche hace del paradigma
biopolítico. Si “la realidad está constituida por un conjunto de fuerzas
enfrentadas en un conflicto que nunca llega a un resultado conclusivo” (p. 137)
y es posible distinguir a esas fuerzas según su cualidad afirmativa o negativa,
entonces, la vida “como única representación posible del ser” (p. 129), no sólo
no tiende exclusivamente hacia la conservación sino que tampoco lo hace en
primer lugar. De modo todavía más claro: “la conservación no sólo es secundaria
respecto de la voluntad de poder, de la cual deriva, sino que está en latente
contradicción con ella” (p. 139). En cuanto voluntad de poder, la vida tiende a
superar todo tipo de límites, incluyendo su propio límite identitario (y la
protección de esta identidad era justamente lo que pretendía el mecanismo inmunitario:
introducía la dialéctica de la identidad y la negación, de la identidad y la
alteridad como límite negativo); la voluntad de poder traspasa la identidad sin
negarla y produce diferenciación: no inmuniza.
Como cuarto elemento de
interés, Esposito hace una lectura del pensamiento nietzscheano como entramado
por una complejidad tal que hace posible interpretaciones divergentes, del
mismo modo en que Nietzsche hace interpretaciones divergentes de las realidades
complejas que examina. “Esta ambivalencia de juicio […] radica en una
contradicción estructural […] según la cual la inmunización, por una parte, es
necesaria para la supervivencia de cualquier organismo, pero, por la otra, es
nociva, pues al bloquear su transformación impide su expansión biológica” (pp.
149-150).
El quinto motivo de interés lo
encontramos en la lectura crítica que Nietzsche hace de la herencia darwiniana
“por intermedio de Spencer” (p. 151).
Esposito resume la posición de Nietzsche en estos términos: “Nietzsche
rechaza la idea de un déficit inicial que impulsaría a los hombres a la lucha
por la supervivencia según una selección destinada a favorecer a los más aptos”
y “reemplaza esta lectura ‘progresiva’ por una formulación contraria que, al
interpretar el origen de la vida en términos de exuberancia y prodigabilidad,
prevé una serie discontinua de incrementos y decrementos regidos no por una
adaptación selectiva, sino por la lucha interna dentro de la voluntad de poder”
(p. 151). A los ojos de Nietzsche, el evolucionismo darwiniano expresa el
funcionamiento típico del dispositivo inmunitario: no selecciona a los más
fuertes –que, en sentido nietzscheano, son aquellos que al afirmar la vida la
exponen al peligro- sino a los más débiles –que, en sentido nietzscheano, son
aquellos que niegan el peligro para conservar la vida-. El resultado paradójico
de esta “evolución” es “un proceso de degeneración cada vez más acelerado” (p.
152). De allí que Nietzsche sustituya “la lucha por la supervivencia con la
voluntad de poder, como horizonte de referencia ontogenético y filogenético”
(p. 152). En este punto, Esposito observa críticamente que, en su afán por
alejarse del dispositivo inmunitario, Nietzsche termina reproduciendo su lógica
negativa: “para resguardarse del exceso de protección –de la obsesión
autoconservativa de las especies más débiles- hay que protegerse de su
contagio” (p. 154).
De lo anterior se sigue un sexto
motivo de interés: para evitar el contagio y salvar la vitalidad de las partes
sanas del organismo es necesario preservar el accionar de las fuerzas activas y
afirmativas. Esto tiene expresión política en la crítica que Nietzsche dirige a
la filosofía política moderna: “al homo
aequalis del individualismo liberal y del universalismo democrático se le
opone el homo ierarchicus del mundo
premoderno” (p. 155).
Ahora bien, Esposito encuentra en Nietzsche no sólo la perspectiva
inmunitaria de ponerse a salvo de la decadencia sino también la de acerarla:
“acelerar aquello que de todos modos debe acontecer es el único medio de dejar
el campo libre para nuevos poderes afirmativos” (p. 161). En la medida en que
Nietzsche no piensa dialécticamente, la relación vital entre salud y enfermedad
no se plantea en términos de exclusión recíproca o negación excluyente de una
respecto de la otra, sino de complementación múltiple. Por un lado, “la
enfermedad no es sólo lo contrario de la salud, sino también su presupuesto, su
medio, su senda. Algo de donde la salud proviene y que esta lleva aun dentro
como un componente irrenunciable” (p. 163). Por el otro, “la salud forma un
todo con el riesgo mortal que la transita impulsándola más allá de sí misma,
renovando sin cesar sus normas, invirtiendo y recreando sus estatutos” (pp.
165-166). Esta relación compleja y no dialéctica entre salud y enfermedad
plantea un modo de funcionamiento no inmunitario del paradigma biopolítico. En
primer lugar, porque se trata de una vida puesta en el ámbito de la comunidad
(y no en el de los individuos que ella produce a partir de la inmunización). En
segundo lugar, porque se trata de una vida potenciada por la alteración que en
ella producen las singularidades que la constituyen (y no de los individuos que
dan cuerpo a la particularidad que confirma y conforma a la generalidad y la
realiza de modo abstracto y, consiguientemente, desvitalizado).
Esposito sintetiza esta lectura no inmunitaria –es decir, comunitaria-
del paradigma biopolítico nietzscheano en estos términos: “en el centro del
cuadro sobresale la comunidad consolidada por la igualdad de condiciones y por
una fe compartida. Lo que amenaza su vitalidad, más que posibles riesgos
externos, es su estabilidad misma, que, cuanto más la conserva intacta, tanto
más reduce su tasa de innovación” (p. 166). Desde el punto de vista de la
formación educativa, podríamos decir que se trata de la constitución de
“subjetividades” singulares centradas en la creatividad más que de la
producción de individualidades ciudadanas prediseñadas por las reglas formales
de convivencia civilizada que habrán de contenerlas.
La biopolítica nietzscheana es vista por Esposito a partir de una
filosofía –una “biofilosofía”- que “detecta la verdad de la vida en algo que
continuamente la supera, una exterioridad que nunca pude ser interiorizada,
dominada, neutralizada por entero en nombre de otras verdades más cómodas y
complacientes” (pp. 168-169); se trata de una exterioridad de la vida respecto de su mera autoconservación, tal y
como la promueve el dispositivo inmunitario, y de una interioridad –o inmanencia- de la vida respecto de una lógica
constitutiva que Nietzsche caracteriza como voluntad de poder. Ese ámbito
exterior/interior a la vida es la comunidad. Se trata de una biopolítica en la
que el término “vida” adquiere sentido y significación en referencia al término
“munus” que conforma el núcleo
semántico de “comunidad”. Vista desde la voluntad de poder, la antropología
nietzscheana presenta en el hombre una forma de vida que está en permanente
tránsito hacia formas nuevas: “una forma de por sí en perpetuo tránsito hacia
una nueva forma, atravesada por una alteridad que al mismo tiempo la divide y
multiplica” (p. 170). De allí que, en sentido estricto, tampoco debería
hablarse aquí de una antropología puesto que el hombre como tal no es más que
ese tránsito y “el individuo, el indiviso, no existe” (p. 170) y la vida
implica generación: “la diferencia consigo misma de conformidad con un
movimiento que contradice en esencia la lógica inmunitaria de la
autoconservación” (p. 171).
No se trata de suprimir la tensión entre vida y política por medio del
Estado (que disuelve la vida orgánica de la comunidad en el mecanismo inerte de
la sociedad civil) sino que se debería permitir que la vida se alimente de su
propio exceso (que no puede ser suprimido
por el igualitarismo formal ni representado
por los partidos políticos ni sublimado
por las abstracciones legales ni delegado
en la unidad del Estado soberano) en una multiplicidad política.
II. 2. Hacia una
biopolítica afirmativa
Para dar por finalizada esta somera presentación del paradigma
biopolítico, veamos en qué términos Esposito formula las posibilidades de una
biopolítica afirmativa que, por fuera del dispositivo inmunitario, logre dejar
atrás la deriva tanatopolítica que también lo constituye (y que Esposito
desarrolla en el capitulo cuatro de su libro, pp. 175-234). El método que
Esposito sigue es el de tomar las categorías que usó la tanatopolítica para
invertir su signo valorativo desde el horizonte de la communitas (y ya no desde la immunitas).
II. 2. 1. De la
unidad del cuerpo a la pluralidad de la carne
En primer lugar, el cuerpo.
Mientras que la metáfora del cuerpo político está basada en el presupuesto
inmunitario, el cuerpo tiende a cerrase sobre sí mismo según un patrón
organicista que apunta a su propia conservación y en oposición con un exterior.
“Y esto, con prescindencia del sesgo político –de derecha o de izquierda,
reaccionario o revolucionario, monárquico o republicano- al que esa operación
concernía” (pp. 253-254). Se trata de un dispositivo de cierre que apunta a “la
autoconservación del conjunto del organismo político” que, a través de
diferentes variantes, impuso su lógica “en la constitución y el desarrollo de
los Estado nacionales” y que tuvo su punto de inflexión en “el totalitarismo
nazi” cuando el mecanismo inmunitario necesitó reforzar el cierre del cuerpo
sobre sí mismo mediante la coincidencia absoluta entre la identidad política y
la biológico-racial” (p. 254).
Frente a esta noción de cuerpo, Esposito presenta la noción de carne,
cuyas diversas capas semánticas recorre a través de la filología hasta llegar a
un núcleo de significación que indica “una realidad vital ajena a cualquier
clase de organización unitaria, en cuanto naturalmente plural” (p. 264). A
partir de esta significación, puede entenderse “el proceso general de
constitución de la Iglesia cristiana” como reunión en un cuerpo único de la
“carne difundida y dispersa” (p. 264) y también, en la constitución del Imperio
y, posteriormente, de “los nacientes Estado nacionales”, puede verse el
funcionamiento de una “mecanismo teológico-político” que rescata a “la ‘carne’
de una multitud plural y potencialmente rebelde” para integrarla “en un cuerpo
unificado por el mando soberano” (p. 265). Mutatis
mutandi, tal mecanismo inmunitario parece ser el que articuló la lógica
sarmientina de civilización y barbarie: la civilización como cuerpo (y forma)
de aquello que en la barbarie se presenta como vida desbordante y sin forma. La
carne de la barbarie es redimida por el cuerpo de la sociedad civil que
gobierna el alma del Estado, en un paradigma biopolítico cuyo carácter
inmunológico se podría ubicar en la función mediadora que cumple la sociedad
civil entre el bíos (la carne) y la pólis (el Estado). En esta clave puede
leerse el proceso de reconstrucción de la nación a partir del Estado que
caracteriza a la historia argentina a partir de la segunda mitad del siglo XIX.
II. 2. 2.
Nacimiento y nacionalismo
En segundo lugar, el nacimiento.
Se trata aquí de la captura política de un término biológico a través de un
largo proceso histórico que desde el mundo antiguo y medieval llega hasta la
modernidad haciendo pasar el signo de la natividad desde el polo semántico de
la vida al de la política. Esposito resume este tránsito de la siguiente
manera: “durante un largo período fue posible denominar nationes a grupos de personas a las que vinculaba una proveniencia
étnica común, o tan sólo una contigüidad social, religiosa o profesional,
mientras que posteriormente el vocablo fue adquiriendo una connotación predominantemente
institucional”. Esposito encuentra la clave biopolítica de esta transformación
semántica en la génesis y desarrollo de los Estados territoriales: “para
adquirir un significado político, el fenómeno biológico, en sí impolítico, del
nacimiento debe inscribirse en una órbita estatal unificada por el poder
soberano” (p. 273). De acuerdo con esta interpretación claramente biopolítica,
que reduce la multiplicidad y variedad biológica del nacimiento a la unidad y
uniformidad identitaria de la nación, “el nacimiento en común es el hilo que
mantiene a este cuerpo idéntico a sí mismo a lo largo de las generaciones” (p.
274).
De este modo se complementan ambos procesos de reducción biopolítica en
clave inmunitaria: de los excesos de la carne a los ordenamientos del cuerpo,
de la dispersión de los nacimientos a la unidad de las generaciones. Se trata
en ambos casos de una vida que busca ser protegida por la política, para lo
cual debe ser previamente negada en su forma inmediata de carne y nacimiento
para afirmarse residualmente, por la mediación política, en cuanto cuerpo y
nación.
Complementaria a esta semántica del nacimiento, Esposito encuentra la de
la fraternidad, que también pasa de una significación biológica o naturalista a
otra política, como lema republicano de la Revolución Francesa. La
identificación fraterna de la nacionalidad se ve reforzada por la apelación
patriótica: referidos a un padre común, los nacimientos se ordenan en claros
vínculos biopolíticos de consanguinidad que contribuye también a cerrar el
cuerpo político sobre sí mismo excluyendo “a todos aquellos que no pertenecen a
la misma sangre del padre común” (p. 278). Es posible ubicar aquí el
significado que tuvo en la historia educacional argentina el proyecto de la
educación patriótica de Ramos Mejía desarrollado a partir del año 1908.
En contraposición con esta versión inmunitaria del nacimiento, Esposito
plantea una versión comunitaria que hace funcionar de modo positivo al
paradigma biopolítico: “antes que encerrar, anulándola, la ajenidad dentro de
un mismo cuerpo, biológico o político, el nacimiento vuelca al mundo externo lo
que está dentro del vientre materno. No incorpora, sino que excorpora,
exterioriza, vira hacia fuera. No presupone, ni impone, sino que expone a alguien
al acontecimiento de la existencia” (p. 283).
II. 2. 3. La
vida y la norma
En tercer lugar, Esposito se propone revertir la carga semántica del
dispositivo inmunitario normalizador,
para pasar de una “normativización de la vida” a una “vitalización de la norma”
que parece tener resonancias con el tópico de la crítica a la “constitución
legal” o “política” a partir de la “constitución social”. Inspirándose en
Spinoza, Esposito plantea una particular relación entre norma y vida: “la norma
ya no es, como en el trascendentalismo moderno, aquello que desde fuera asigna
al sujeto derechos y deberes, permitiéndole lo que es lícito y vedándole lo que
está prohibido, sino la forma esencial que cobra la vida en la expresión de su
propio incontenible poder de existir” (pp. 297-298). Más adelante y tomando
ahora inspiración en el tópico nietzscheano de la “gran salud”, plantea
Esposito una relación no inmunitaria (sino comunitaria) entre vida y norma: “la normalidad biológica no consiste
en la capacidad de impedir variaciones, o incluso enfermedades, del organismo,
sino en integrarlas dentro de una trama normativa distinta” (pp. 306-307).
En síntesis y para finalizar con esta aproximación de Esposito al
paradigma biopolítico, la relación entre vida y política podría tener un signo
positivo –y, por lo tanto, no inmunitario-, en cuanto se la plantee desde el
ámbito originario de la communitas,
la que, a su vez, no debería ser entendida a partir de la lógica identitaria y
la metafísica del sujeto -como aquello que sus miembros tienen en común, algo
positivo, de lo que son propietarios-, sino como el conjunto de lo que se
mantiene unido por un deber, por una deuda, por una obligación de dar (tal el
significado de munus). La comunidad,
entonces, no debería ser pensada como un cuerpo en donde los individuos se
integran en un individuo más grande y tampoco como un recíproco reconocimiento
intersubjetivo en el que ellos se identifican por reflejo confirmando su
identidad inicial.
