Carl
Schmitt: lo político como comunidad de amigos frente al enemigo. Por Carlos
A. Casali
En el año 1933
Carl Schmitt (1885-1985) hacía pública la segunda edición de su Concepto de lo político (Der Begriff des Politischen). La primera
edición había aparecido un año antes, en 1932, y tenía algunas diferencias y
variantes respecto de esta segunda, cuya traducción, realizada por Javier Condé
(Concepto de la
política, Buenos Aires, Struhart, 1984) es la que utilizamos
aquí.
El texto comienza con una afirmación tan
rotunda como desgastada por el uso reiterado que se hace de ella en la
discusión política actual: “la distinción propiamente política es la distinción
entre el amigo y el enemigo” (p. 33). Según parece, Schmitt instala lo político
sobre el escenario del conflicto y, dentro de ese escenario, se propone
establecer una diferencia entre los conflictos que pueden ser administrados de
tal modo que no lleguen al grado extremo de la hostilidad y la guerra (externa
o interna) y los conflictos que inevitablemente pasarán por el trámite de la
hostilidad y la guerra. Dicho en otros términos, los conflictos son, o bien
internos a la comunidad -o a la unidad política- y pueden ser administrados en
la medida en que no ponen en riesgo esa unidad comunitaria, o bien externos a
la comunidad y, entonces, ponen en riesgo la existencia misma de la comunidad
pero, al hacerlo, permiten su unificación. Se podría decir que la distinción
política (en el sentido conceptual que Schmitt está intentando delinear) entre
el amigo y el enemigo permite que un mero agregado de hombres -considerados en
términos de individualidad-, cuya sociabilidad es siempre problemática
(pesimismo antropológico), se constituya como comunidad unificada ante la
presencia de un enemigo. La comunidad de amigos está frente al enemigo y lo
enfrenta.
No es difícil ver en esta caracterización de
lo político y en el escenario conflictivo que constituye su horizonte de
sentido mucho de la situación alemana de entreguerras y, también, de la
experiencia de la República de Weimar (1919-1933) a la que se refiere Schmitt
en reiteradas ocasiones. Pero, lo que da relieve a su concepto de lo político
es algo que trasciende esa circunstancia. Y nos parece que podemos encontrarlo
en una comprensión a la vez realista y existencial del hombre que no quiere
hacerse ilusiones respecto de sus posibilidades o que no quiere verlas a través
del filtro distorsivo de las ilusiones:
Podrá considerarse reprobable y aun tacharse de reminiscencia atávica de
los tiempos bárbaros, que los pueblos continúen agrupándose realmente en
función del amigo y del enemigo –sostiene Schmitt-; cabe también esperar que
esta discriminación esté llamada a desaparecer algún día de la faz de la tierra
[…] Nada de eso nos interesa. No se trata aquí de ficciones o normatividades,
sino de la realidad tal como es y de la posibilidad real de esa distinción (p.
38).
Preguntémonos, entonces, con Carl Schmitt, qué es lo
que el hombre esconde detrás del velo de las ilusiones.
En los
capítulos 8 y 9 del Concepto de lo
político Schmitt se propone abordar la cuestión central en toda reflexión
sobre lo político: se trata de establecer como supuesto explícito de esa
reflexión si “el hombre debe ser considerado como un ser problemático o como un
ser no problemático” (p. 99). Lo problemático en el hombre puede tomar
diferentes formas. Schmitt enumera las siguientes formas de la “malicia”:
“corrupción, flaqueza, cobardía, estulticia” y, también, “rudeza, impulsividad,
vitalidad, irracionalidad” (pp. 99-100). La primera serie agrupa cualidades
humanas de carácter visiblemente negativo, mientras que la segunda serie de
cualidades tiene una connotación positiva. Sin embargo, ambas series presentan
la sociabilidad humana como problemática y sobre esa base problemática se
constituye la teoría política en cuanto tal (es decir, alrededor de un concepto
de lo político): “todas las teorías políticas propiamente dichas descansan en
el supuesto que el hombre es malo, es decir, un ser en modo alguno
improblemático, sino ‘peligroso’ y ‘dinámico’” (p. 103).
Volvamos
entonces sobre el supuesto antropológico de la maldad humana que constituye el
horizonte de sentido del concepto de lo político y, también, de los intentos de
oscurecer mediante ficciones esa evidencia, como si en el fondo, el hombre no
soportarse tener una conciencia directa de todo aquello que el idealismo
filosófico y metafísico ha ido ocultando detrás de sus polarizaciones
valorativas: el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo útil y lo dañoso (estas
son precisamente las distinciones que Schmitt enumera como propias de la moral,
la estética y la economía en p. 33). El mal, lo feo y lo dañoso, parecen quedar
allí debajo de las idealizaciones metafísicas; dominados por el bien, lo bello
y lo útil. La enemistad, en cambio, no queda debajo de la amistad ni es
dominada por ella sino que se instala sobre su mismo plano, ambas interactúan
para dar origen a lo político. Puede decirse “que los hombres en general, por
lo menos mientras las cosas van bien, aman la ilusión de una quietud sin
amenazas y no toleran ‘pesimistas’” (p. 110).
El pensamiento
liberal se apoya sobre el optimismo antropológico y también sobre el supuesto
del individuo, de modo que el interrogante político a responder sea ahora “si
del concepto puro y consecuente del liberalismo individualista se puede obtener
una idea específicamente política” (p. 118). Está claro que la respuesta de
Schmitt no puede ser afirmativa, toda vez que lo político se constituye en
términos de unidad homogénea y, en último término, como Estado (“el Estado […]
representa la forma clásica de la unidad política”, p. 41). Entonces, “la
desconfianza crítica frente al Estado y la política se explica fácilmente
partiendo de la idea fundamental de un sistema [el liberal] que sólo tiene
siempre presente, como principio y fin de su pensamiento, al individuo”. En la
medida en que “la unidad política debe, en caso dado, exigir el sacrificio de
la vida”, resulta que “para el individualismo del pensamiento liberal esta
pretensión no se comprende ni se puede razonar, y, en el fondo resulta
irritante” (p. 120). De tales supuestos individualistas se concluye que “lo que
este liberalismo deja al Estado y a la política es el aseguramiento de las
condiciones de la libertad y la eliminación de todo cuanto pueda perturbarla”.
Por esta vía, el liberalismo “llega así a un sistema de conceptos sin
substancia militar ni política” (p. 121).
Resulta
interesante observar aquí dos puntos: uno, es que el concepto de lo político que
Schmitt está presentando parece retroceder desde Locke hacia Hobbes o, dicho de
otro modo, se propone buscar en Hobbes fundamentos más sólidos para un
pensamiento político que con Locke parece haber perdido el rumbo. Otro, es que
en el planteo de Hobbes el Estado se constituye a partir de una situación de conflicto
generalizado (la guerra de todos contra todos) entre los individuos; lo que los
individuos temen es morir en ese enfrentamiento y delegan en el Estado el
derecho de muerte (el poder de la espada). Ahora, en cambio, los individuos (liberales)
que temen al Estado, no encuentran razonable ese temor (ni el derecho de muerte
que lo origina: “la unidad política debe, en caso dado, exigir el sacrificio de
la vida”).
En este
sentido, Schmitt intenta recuperar para lo político un poder que el liberalismo
ha ido diluyendo dentro de un sistema cuyo centro lo constituye “el concepto de
la propiedad privada”. Alrededor de ese centro, “el concepto político de la
guerra se torna por el lado económico en concurrencia [es decir, en
competencia], por el lado ‘espiritual’, en discusión”; de modo que “en lugar de
la clara distinción de los dos Status diferentes de ‘guerra’ y ‘paz’, está la
‘dinámica’ de una concurrencia eterna y de una discusión eterna, eterno
concurso que jamás debe hacerse ‘sangriento’ ni ‘hostil’” (p. 122). De todo
este sistema liberal en el que se diluye lo político resulta que “el pueblo
políticamente unido se convierte, por un lado, en un ‘publico’ de los intereses
culturales, por otro lado, en ‘personal’ de empresa y trabajo y, por otra
parte, en masa de consumidores” (p. 123).
Si desde este
lugar retornamos al punto de partida, a la distinción entre el amigo y el
enemigo, podremos tener mayor claridad respecto de los motivos que impulsan y
orientan la conceptualización de Carl Schmitt. De lo que se trata es de
consolidar la comunidad y de hacerlo en términos de unidad identitaria: “la
distinción del amigo y el enemigo define la intensidad extrema de una unión o
de una separación”; amigos son “los de igual manera de ser y los aliados”;
enemigo es un “otro, un extranjero” (p. 34). En términos generales, se podría
decir que toda identidad, en la medida en que se constituye de modo unitario, está
puesta en relación con una diferencia que la altera de modo radical (o que la puede alterar); está puesta frente
a un otro (alter) que la amenaza de
manera radical. No se trata entonces de una mera diferencia tolerable o
asimilable dentro de la identidad o capaz de ser reducida a la unidad (en este
caso se podría hablar de “concurrente” o competidor económico, o de
“adversario”, o “contrincante”, o de “antagonista”), sino de una diferencia
extrema, puesto que “enemigo es una totalidad de hombres situada frente a otra
que lucha por su existencia”; enemigo es “solamente el enemigo público, porque todo lo que se refiere a
ese grupo totalitario [en el sentido de tomado como totalidad y no como mera
adición de individualidades] de hombres, afirmándose en la lucha, y
especialmente a un pueblo, es público
por sólo esa razón” (p. 39). De modo que la comunidad de amigos se constituye
frente al enemigo que la unifica y, al unificarla, le ofrece una identidad
política, un punto de identificación política que diluye el antagonismo
interno: “estriba la esencia de la unidad política en suprimir ese extremo
antagonismo dentro de la unidad” (p. 41). Por el mismo acto que permite ubicar
el enemigo en el exterior se constituye la interioridad protectora de la
comunidad de amigos (“el ‘protego ergo obligo’ es el ‘cogito ergo sum’ del
Estado”, p. 87).
El conflicto
está en la base de la politicidad comunitaria de los amigos que la unidad
política, en la forma institucional del Estado, intenta administrar mediante el
recurso del enemigo: “puede suceder que ese antagonismo relativo sea ora una
pugna ‘agonal’ que afirma la unidad común, ora el germen de una antítesis
genuina del amigo y el enemigo que niega la unidad política y tiene en latencia
la guerra civil” (p. 43). Esto es lo que sucede cuando se pierde de vista el
enemigo, por ejemplo “dentro de un Estado pluralista de partidos dominados por
un gran número de partidos diversos (como lo fue Alemania de 1919 a 1932)” (p.
46). Entonces, pierde fuerza “la idea de la unidad política omnicomprensiva (el
Estado), que relativiza los partidos políticos y sus discrepancias, y los
antagonismos internos prevalecen sobre el común antagonismo externo frente a
otro Estado” (p. 47).
El conflicto
que está en la base de la politicidad puede tomar la forma extrema de la
guerra: “la guerra no es sino la realización extrema de la hostilidad” (p. 49).
Sin embargo, “no es el soldado, sino el político, el que define el enemigo” (p.
51). Podemos preguntarle entonces a Carl Schmitt cuál es la relación que intenta
establecer entre lo político y la guerra. La respuesta es la siguiente: la
guerra no es ni la meta ni el fin ni el contenido de lo político sino su
supuesto, en cuanto ese supuesto está dado como “posibilidad real” (p. 52). En
la guerra, “el agrupamiento político en función del amigo y del enemigo alcanza
su última consecuencia. Gracias a esta posibilidad extrema adquiere la vida del
hombre su polaridad específicamente política” (p. 53). De allí se sigue que “un
mundo en el cual se hubiese eliminado […] la posibilidad de la guerra […] sería
un mundo sin la distinción del amigo y el enemigo, y, por tanto, un mundo sin
política” (p. 53). Sin embargo, dado que la naturaleza humana descansa sobre un
fondo problemático (pesimismo antropológico), resulta imposible (e imprudente)
desechar la posibilidad real del conflicto o ignorar su presencia más o menos
latente y siempre amenazante.
Ahora bien,
como decíamos, Schmitt no quiere reducir lo político a la guerra, sino que,
antes bien, pretende evitar la guerra mediante lo político. Y para ello
necesita apelar a la guerra como supuesto
de lo político: para evitar su despliegue incontrolado, por lo menos, dentro de
la unidad política (es decir, del Estado). Puesto que la guerra es “el medio
político extremo”, la relación entre lo político y la guerra se invierte; ahora
es lo político el supuesto de la guerra, en cuanto la guerra “pone al
descubierto lo que en el fondo de toda representación política hay, a saber, la
realidad de esa distinción del amigo y el enemigo” (p. 54). Cualquier
antagonismo o conflicto puede tomar la forma del antagonismo político “apenas
se ahonda lo suficiente para agrupar efectivamente a los hombres en amigos y
enemigos” (p. 57); la vida política no se caracteriza por el tipo de conflicto
que la constituye sino por “el grado de intensidad de una unión o de una distinción
de grupos de hombres” (p. 59).
Frente al
enemigo se constituye la comunidad de amigos y esa comunidad tiene la forma de “la
unidad política” y se expresa, como tal unidad, a través de tres caracteres: es
total (la unidad política es total
por dos razones: porque todo conflicto puede llegar a ese grado extremo de
intensidad y porque toma a la existencia del hombre de modo radical, lo abraza
por entero, “la política es el destino”, p. 60); soberana (porque decide sobre el caso decisivo: el conflicto
extremo, p. 61) y decisiva (“la vida
política se orienta siempre hacia la posibilidad de un caso decisivo de lucha
efectiva contra un enemigo efectivo”, p. 62).
En oposición a
esta idea de la unidad política Schmitt
advierte la idea política del pluralismo
que, en el fondo, descansa sobre la idea de “la muerte y el fin del Estado”
(Schmitt remite la idea a Georges Sorel, p. 63, n. 8). De acuerdo con esta idea
pluralista (que proclama “la igualdad esencial de todas las asociaciones
humanas”) no hay ninguna necesidad de que los hombres se agrupen dentro de “una
unidad última” que sería, más bien, una “superstición y reminiscencia de la
escolástica medieval” (p. 63). Ahora bien, “estos pluralismos –que Schmitt
observa como propios del pensamiento liberal y, también, de la República de
Weimar- son posibles mientras el Estado, como Estado liberal ‘de derecho’, está
paralizado y se pone al margen en cuanto presiente un verdadero caso de
conflicto” (p. 67). Es en momentos de parálisis o de irresolución frente al
conflicto decisivo (vida o muerte) en donde la teoría pluralista adquiere su
relieve o encuentra su condición de posibilidad. Así planteada, la disyuntiva
entre unidad y pluralismo queda claramente desbalanceada a favor de la unidad.
Puesto que siempre hay conflicto, el pluralismo puede ser interpretado sólo de
dos maneras, ambas negativas: o bien se trata del intento, imposible de
concretar, de realizar “la unidad a través de la componenda diaria de las
asociaciones sociales” o bien se trata de “un mero instrumento de disolución y
de negación del Estado” (p. 69). Entonces, ante la posibilidad real del conflicto,
frente al enemigo, “la posibilidad real del agrupamiento en amigos y enemigos
basta, para crear, más allá del puro elemento social y asociativo, una unidad
decisiva” (p. 71). Es aquí donde Schmitt ubica al Estado como “unidad esencialmente
política” a la que corresponde determinar quién es el enemigo y combatirlo en
una situación de guerra (p. 72). Schmitt describe esa situación no sin alarma: “el
Estado, como unidad política decisiva, ha concentrado en sí un poder terrible:
la posibilidad de hacer la guerra y de disponer así abiertamente de la vida de
los hombres”. Como contrapeso o contrapartida, “la actividad de un Estado
normal consiste, sobre todo, en procurar dentro del Estado y de su territorio,
la completa pacificación” (p. 73); claro que, para lograr esa paz interna, “el
Estado, como unidad política, decide también por sí mismo, mientras subsiste,
quién es el enemigo interno” (p. 74).
La comunidad
de los amigos frente al enemigo no parece ser, a los ojos de Carl Schmitt, una comunidad de vida. Antes bien, pensada
en términos biopolíticos, se trata de un poder (el de la unidad o el del Estado)
que impone su forma a la vida por medio de la muerte (el derecho soberano de la
espada): “este poder sobre la vida física del hombre eleva a la comunidad
política sobre todas las demás comunidades y sociedades humanas” (p. 77).
Sin embargo,
Schmitt no quiere justificar o racionalizar la guerra y la muerte: “la guerra,
al estar dispuestos a morir los hombres que combaten, el matar físicamente a
otros hombres que están con el enemigo, todo esto no tiene un significado
normativo, sino solamente existencial”. Y agrega, más adelante, que “no hay un
fin racional […] que pueda justificar que los hombres se maten recíprocamente
entre sí. Si tal aniquilamiento físico […] no acaece en nombre de la afirmación
existencial de la propia existencia frente a una negación también existencia de
esa forma, nada de eso se puede justificar” (pp. 79-80). Dicho brevemente, “una
guerra tiene sentido no por el hecho de que se combata en pro de ideales o
de normas jurídicas, sino porque se combata
contra un enemigo real” (p. 82). Y
siempre existe la posibilidad real del enemigo por el simple hecho de que
ninguna identidad se constituye sólo para sí sino frente a otro: “si un pueblo
teme las fatigas y el riesgo de la existencia política, otro pueblo vendrá que
le arrebate esas fatigas y cargue con ellas” y asumiendo el rol de protector
exija la obediencia del pueblo protegido (p. 86). “Porque un pueblo deje de
tener energía o voluntad para mantenerse en la esfera política no desaparece
del mundo la política. Desaparece tan sólo un pueblo débil” (p. 88).
Decíamos al
comienzo que, según parece, Schmitt instala lo político sobre el
escenario del conflicto. Efectivamente, lo político no puede ser pensado en su
concepto sin el conflicto. Podríamos preguntarnos ahora qué es lo que le
interesa pensar a Schmitt ¿lo político o el conflicto? Dicho en otros términos:
cuál es la intención de Schmitt respecto a ese vínculo que él establece entre
politicidad y conflictividad ¿se trata de pensar lo político como resolución del
conflicto? ¿O se trata de pensar el conflicto como matriz generadora de lo
político? Según parece, ambas posibilidades se superponen en el planteo
schmittiano.
Lo político procesa el conflicto a la vez que
lo reproduce de modo ordenado dentro del límite extremo de la guerra de modo
que sea impensable un equilibrio final en el que el conflicto sea resuelto de
modo definitivo. Tal utopía de un mundo en donde “todo marcharía por sí mismo”,
sin Estado y sin gobierno, en el que los hombres fuesen “absolutamente libres”
no daría respuesta al “verdadero problema” que Schmitt se formula en estos
términos “¿Para qué fin serían libres?”
(p. 98).
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