jueves, 28 de mayo de 2015

Humanismo/posthumanismo: Heidegger. Por Carlos A. Casali

Humanismo/posthumanismo: Heidegger. Por Carlos A. Casali

  Hacia fines del siglo diecinueve Federico Nietzsche lanzaba un desafío inquietante: interrogaba al hombre por su condición, difícil de catalogar dentro del cuadro general de un mundo que, por lo menos desde la modernidad, la herencia racionalista de la filosofía había venido ordenando con rigurosa precisión científica. “El hombre –afirmaba Nietzsche- es algo que debe ser superado” y, un poco más adelante, dibujaba una imagen muy expresiva de la condición humana: “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo” (NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1978, pp. 34 y 36). Unos años más adelante, el teatro de la historia ponía en escena los primeros episodios de aquel transeúnte que buscaba su transformación. La transfiguración de lo humano en el hombre o la metamorfosis del hombre más allá de lo humano estuvo en la base de los experimentos existenciales del siglo veinte: las revoluciones sociales y políticas que por izquierda y por derecha pretendía dar lugar al hombre nuevo; las revoluciones culturales que lo hacía surgir desde estratos más profundos que el de la conciencia; las revoluciones tecnológicas que se mostraban capaces de crear, en sentido literal y material, ese hombre nuevo. Luego, vino la guerra del 39 y con la guerra, la sugerencia nietzscheana de que el hombre es una cuerda sobre un abismo pareció adquirir connotaciones más dramáticas: o bien el hombre no había logrado llegar más allá de su imprecisa condición humana para alcanzar la dimensión del superhombre o sobrehombre (übermensch) y había caído en el abismo, o bien el abismo era la realidad misma de la idea de superación del hombre y lo humano –y no una simple metáfora-, puesto que, más allá del hombre y lo humano, sólo puede haber lo inhumano. 
  Algo de todo esto está presente en el intercambio epistolar que tuvo lugar entre Heidegger y Jean Beaufret, un alemán y un francés, apenas terminada la guerra, en 1946. La Carta sobre el humanismo con la que el alemán responde a la pregunta del francés “¿Cómo devolverle un sentido a la palabra ‘Humanismo’?” puso en movimiento todo el arsenal filosófico con el que Heidegger venía dando su batalla intelectual en torno de la superación de la metafísica y la apertura de un nuevo horizonte para el pensar, y no hacía más que retomar de un modo tal vez más didáctico las coordenadas fundamentales planteadas en Ser y Tiempo (1927) y ¿Qué es Metafísica? (1929). Heidegger respondía a la pregunta de Beaufret y, también, aunque de un modo más indirecto a Sarte que había publicado en ese mismo año su El existencialismo es un humanismo.
  Los argumentos que Heidegger plantea en su carta no son fáciles de comprender, lo cual no es ninguna novedad en un autor cuya escritura es entre apretada y laberíntica. No es ésta, sin embargo, la dificultad que presenta el texto, escrito en lenguaje más bien coloquial, sino el asunto mismo que lo motiva: el pensar. Vayamos directamente allí: “en el pensar, el Ser accede al lenguaje” afirma Heidegger, y completa la idea con una imagen que se hizo famosa: “El lenguaje (Sprache) es la morada (Haus) del Ser. En su casa, habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esta casa” (en lo que sigue, citamos la Carta sobre el humanismo, por una poco difundida traducción hecha por Roger Munier y el poeta argentino Raúl Gustavo Aguirre en 1958 en una edición privada. La cita corresponde a la página 19 de esa edición).
  Tenemos aquí dispuestos los materiales con los que Heidegger va a trabajar su respuesta al desafío planteado por Beaufret: Ser, lenguaje, hombre, pensadores, poetas. Y no mucho más que eso. Menos que eso, todavía, necesitó Heráclito de acuerdo con la anécdota –trasmitida por Aristóteles- que el propio Heidegger narra en su Carta bastante más adelante: unos extranjeros visitan a Heráclito con la intención de verlo pensar, como si el pensar fuese algo que pudiese ser visto, y lo encuentran en una situación cotidiana, nada excepcional, calentándose cerca de un horno de hacer pan. Como los extranjeros quedaron bastante desconcertados, Heráclito los animó diciendo “aquí también están los dioses presentes” (pp. 64-65). ¿Qué cosas narra esta anécdota y por qué Heidegger la trae desde un pasado ya bastante remoto para señalar el lugar en donde él pretende instalar el tema del pensar en relación con el humanismo y sus posibilidades en un mundo que ya no es el de Heráclito sino el de la técnica? La respuesta nos la da el propio Heidegger: los dioses están presentes en donde el hombre habita. Y el hombre habita en el lenguaje que es la morada del Ser. Y el Ser, como los dioses de Heráclito, no es algo de lo que el hombre pueda disponer al modo técnico, en el sentido más evidente de la utilización de instrumentos materiales de todo tipo, ni siquiera en esos modos técnicos del hablar y del pensar que ofrecen la gramática y la lógica o el pensar conceptual. Veamos todo esto con mayor detalle.
  Comencemos por la difundida afirmación de Sarte, retomada en tono crítico por Heidegger: “precisamente estamos en un plan donde hay solamente hombres” (p. 42). La cita está tomada de El existencialismo es un humanismo y la podríamos completar con esta otra que Heidegger no utiliza en su carta: “no hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana” (pp. 26 y 63, respectivamente, de la edición hecha por Sur en Buenos Aires, en 1975, de El existencialismo…) A esta afirmación sartreana, Heidegger contrapone esta otra: “precisamente estamos en un plan donde hay principalmente el Ser” (p. 42) y, también, “si plantas y animales está privados de lenguaje, es porque están aprisionados cada uno de ellos en sus universos circundantes, sin estar jamás libremente situados en la aclaración del Ser (die Lichtung des Seins)” y redondea la forma y la densidad del argumento con “sólo esta aclaración (Lichtung) es el ‘mundo’” (p. 33). Dejemos por ahora de lado la referencia a este misterioso “claro” o “aclaración” y enfoquemos el tema en discusión que no es otro que el planteado por Nietzsche: la superación del hombre. De acuerdo con la alternativa formulada por Sartre, la superación del hombre sólo puede ser lograda y tener sentido dentro del plano del hombre mismo y hacia otra manera de ser hombre, superadora del humanismo, digamos clásico y metafísico, que no logra ir más allá del anclaje en la esencia (es aquí donde cobra sentido el filosofema sartreano la existencia precede a la esencia), puesto que no hay para el hombre otro mundo que el humano. El planteo sartreano se comprende con una facilidad inmediata: no hay para el hombre nada más comprensible que el hombre mismo. No en vano el mismo Sartre toma la precaución de advertir que “en el punto de partida no puede haber otra verdad que esta: pienso, luego soy; esta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma" (El existencialismo…, ed. cit., p. 45). Pero es aquí donde comienzan los problemas según lo advierte Heidegger: ¿se pueden equiparar sin más la certidumbre de la conciencia y la verdad del mundo? Parafraseando a Paul Ricoeur, diríamos que los herederos de Descartes son capaces de poner en duda los contenidos de la conciencia, sus objetos, pero no pueden dudar de la conciencia misma, el sujeto. Por otra parte, si de lo que se trata es de la superación del hombre, de su tránsito o transfiguración hacia otra forma de lo humano, más humana que la anterior figura de lo humano dibujada con trazo indeleble por el esencialismo metafísico ¿de dónde vendría esa nueva forma de ser hombre si es el hombre mismo el que la proyecta hacia un mundo cuya verdad no va más allá de lo humano?
  En síntesis, Heidegger plantea su diferencia con Sartre en forma de disyuntiva: el hombre o el Ser. Hagamos más comprensible la diferencia planteada. De un lado, la interpretación humanista del hombre. Esto no resulta más o menos conocido. Se trata de una interpretación del hombre que Heidegger describe en términos de historia cultural, como yendo desde la época de la República romana y su enlace con la cultura griega del Helenismo tardío, pasando luego por el Renacimiento para proyectarse después en los humanistas del siglo XVIII (Winckelmann, Goethe, Schiller). Y se trata también del “esfuerzo que vuelve al hombre libre para su humanidad y le hace descubrir su dignidad”. Aquí Heidegger ubica al humanismo de Marx, el de Sartre, el del cristianismo. ¿Qué es lo que tienen en común ambos modos de entender el “humanismo”? Lo que tienen en común es que “todo humanismo se funda sobre una metafísica o se hace fundamento de ella” (p. 28). Podemos ubicar el, digamos, humanismo cultural dentro de la primera variante y el, digamos, humanismo existencial, dentro de la segunda. De acuerdo con el primero, se pregunta al ente llamado “hombre” por su esencia o entidad y se responde con el humanismo. El ente llamado “hombre” es hombre porque es humano. Aquí el hombre encuentra su fundamento en la esencia que configura lo humano. De acuerdo con el segundo, el ente llamado “hombre” no tiene una esencia que lo defina sino que su humanidad es el resultado de su libre relación consigo y con el mundo. El ente llamado “hombre” es hombre porque existiendo realiza su humanidad, se humaniza. Aquí el hombre es puesto en el lugar del fundamento de una metafísica (Heidegger nombrará esta operación como metafísica de la subjetividad y designará de este modo a la metafísica moderna que nace con Descartes).
  Pero con esto no hemos aclarado nada todavía si no hacemos más explícito qué entiende Heidegger por “metafísica”. Y, por este camino, vamos ya en la dirección de la alternativa planteada más arriba entre el hombre y el Ser. Pues “toda determinación de la esencia del hombre que presuponga ya, lo sepa o no, la interpretación del ente sin plantear la cuestión de la verdad del Ser, es metafísica” (28). Se podrá advertir que Heidegger no coincide con Sarte en este punto. Lo que está en juego no es la mera relación entre esencia y existencia sino la diferencia entre ente y Ser (Heidegger nombrará a esta diferencia como diferencia ontológica). Entonces, para que la pregunta de Beaufret por el sentido de la palabra “humanismo” resulte una buena pregunta, es decir, una pregunta que abra la posibilidad de pensar, se la deberá plantear en una interpretación no metafísica del pensar. “La metafísica –afirma Heidegger- se rehúsa al simple hecho esencial según el cual el hombre no se realiza en su esencia sino en tanto es interpelado (angesprochen) por el Ser” (p. 30). Términos muy similares utilizaba Heidegger al comienzo del texto: “el pensar […] se deja interpelar (Anspruch, reclamar) por el Ser para decir la verdad del Ser” (p. 20). Caractericemos con mayor precisión el punto de divergencia. Es propio de la metafísica preguntar al ente por su Ser. Pensar de modo metafísico implica instalarse sobre el plano del ente y elevar la mirada hacia lo más alto o lejano, ajustando las acciones del pensar de acuerdo con las reglas del método que optimizan la observación. Pensar de modo no metafísico implica dejarse interpelar por el Ser, escuchar más que observar, lo que el Ser dice y ofrece al pensar. No hay aquí mucho que hacer y sí mucho que deshacer: dejar de lado los ruidos que dificultan la escucha (prejuicios, preconceptos; en una palabra, los supuestos que organizan la mirada cuando se observa pero impiden la escucha cuando quien habla es el Ser y no nosotros mismos).
  Volvamos a nuestro intento de sintetizar: de un lado, el humanismo sartreano plantea la condición humana como autocentrada; del otro, el “humanismo” heideggeriano plantea la condición excéntrica del hombre. La diferencia entre ambos planteos es fácil de advertir pero difícil de pensar. Pongamos en juego aquí estas dos piezas: el claro (Lichtung) y la ex-sistencia (Ek-sistenz): “mantenerse en la aclaración del Ser es lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre” (p. 30). No es que el hombre exista en cuanto su realidad concreta y plena pasa a depender enteramente de sí mismo (a esto nos referíamos unos renglones más arriba como condición humana autocentrada), sino que el hombre existe en cuanto ex-siste, remite más allá de sí mismo al Ser o, dicho de otra manera, encuentra su sí mismo en el Ser (en el claro del Ser). Si hablamos del mundo, no es el hombre su fundamento (el mundo no es humano, como quería Sartre) sino el Ser que en cuanto Ser tampoco es un fundamento sino un claro (despejamiento o aclaración); un verbo y no un sustantivo: “el Ser es Lo que Es” (p. 38) o, un poco más adelante, “el don de sí en lo abierto en medio de este abierto, es el Ser” (p. 42). Este “don” o “donación”, este “darse” –en el texto Heidegger utiliza la expresión en francés “il y a” y la expresión en alemán “es gibt”- evita o intenta evitar la imposibilidad de decir o expresar “el Ser es” sin que se pierda su sentido verbal. Sólo del ente se puede decir que es. En cambio “el ser ‘es’ pero justamente no es ‘el ente’” (p. 42). El claro (Lichtung) es el lugar abierto en medio de la espesura del bosque por donde penetra la luz y hace visible las cosas. El claro es Ser que hace comprensible el ente. En ambos casos, visibilidad y comprensibilidad, se trata de verbos (el claro clarea) y de una potencia o fuerza del verbo que excede su concreción sustantivada. Si el claro es el clarear, el abrir un espacio dentro del bosque para que las cosas se manifiesten, ese abrir está tensionado por la posibilidad del cerrar, mientras que lo abierto, las cosas, no pueden ser más que lo que son, los entes (y no el Ser).
  Articulemos mejor la relación entre estos términos: Ser, lenguaje, pensar. Para hacerlo, el primer paso consiste en liberase de “la interpretación técnica del pensar” (p. 20). De acuerdo con esa interpretación, el pensar se dispone al servicio del hacer (praxis) y del fabricar (poiesis) y se mide o tasa su valor en función de su utilidad o rendimiento. Se trata, según Heidegger, de una batalla perdida: la ciencia ha salido triunfadora. Pero es el pensamiento quien ha perdido la batalla al haber salido de su elemento (Element), que no es otro que el Ser.
  Detengámonos en este punto del camino para observar mejor la situación. Heidegger sostiene que la interpretación técnica del pensar saca al pensamiento fuera de su elemento y le da al término “elemento” el significado de medio adecuado o posibilitante. De allí se sigue una analogía: fuera del elemento del Ser el pensamiento pierde la posibilidad de pensar del mismo modo que, fuera del agua, el pez pierde la posibilidad de vivir. No es el hombre quien puede pensar como si se tratase de una facultad suya, un asunto de su hacer o fabricar, sino el Ser: “el Ser puede el pensar” (p. 23). Tal vez suene esto un poco extraño. Se trata de un desplazamiento bastante brusco que nos saca del lugar en el que estamos instalados: la subjetividad cartesiana, la evidencia del cogito. Ese lugar no es otro que el de la subjetividad moderna instalada en el centro del mundo como su fundamento (traigamos aquí las recurrentes referencias de Heidegger al subjectum) y la transformación del mundo en imagen, es decir su reducción racionalista (la racionalización capitalista). “El hombre –sostiene Heidegger- no es el dueño (Herr) del ente, es el pastor (Hirt) del Ser” (p. 51). Entendemos fácilmente la referencia al ser dueño o señor. Nos resulta un poco más difícil de comprender la referencia al pastor. En cierto modo hay también aquí un juego semántico entre “entender” y “comprender”. Se podría decir que el entender juega en pareja con el señorío (el entendimiento como forma técnica del pensar dirigida a la dominación del ente) y el comprender supone una relación pastoril con las cosas (el comprender como aceptación activa o recepción de aquello que nos interpela: el Ser). Recurriendo a una imagen: a partir de Platón, la filosofía aprendió a pensar como quien mira (intelectualmente) los entes de acuerdo con la luz que se proyecta en las ideas (recordemos que “idea”, eidos, significa aspecto, lo visto). Pensar correctamente equivale a dirigir la mirada hacia el lugar adecuado (las ideas) y saber enfocar la vista. No parece haber mucha distancia entre estas alegorías platónicas y la recurrida alusión al panóptico foucaultiano: en ambos casos se trata de ejercer un dominio y para ello es necesario disponer una vigilancia atenta y permanente. Aquello que es dominado debe estar ante la vista, permanecer. Después de todo, no otra cosa significa lo ente, participio de presente del verbo ser, lo que es o está allí presente y permanece atado a la vigilancia. Pero el Ser no es algo que pueda estar a la vista, algo de lo que el hombre pueda disponer. El Ser habla en el lenguaje y le habla al hombre cuando el hombre escucha y comprende. Escuchar y comprender son actividades que dependen de nosotros. Pero lo escuchado y lo comprendido no es algo que dependa del hombre y su capacidad de ejercer un señorío sino más bien de aquella actitud pastoral: “el pensar cumple la relación del Ser con la esencia del hombre. No constituye ni produce por sí esa relación” (p. 19).
  Volvamos sobre los temas planteados al comienzo: la superación del hombre, la superación de la metafísica. Heidegger es muy crítico de la tradición metafísica de la filosofía. Cuando hace referencia a estas cosas, dirige sus argumentos contra la galería completa de los filósofos ilustres –por parafrasear a Diógenes Laercio-. Desfilan por allí, los sofistas, Platón y Aristóteles (con ellos comienza la interpretación técnica del pensar; o dicho en otros términos, la “lógica”, p. 21); Marx y Sartre (la filosofía queda en ellos anclada en un humanismo subjetivista, p. 27); Descartes y Kant (pese a su carácter “crítico”, la filosofía no logra salir del planteamiento metafísico, es incapaz de pensar como no sea desde el ente, p. 39); Hegel, Marx y Nietzsche (el primero, consuma la metafísica; el segundo y el tercero pretenden invertirla, p. 43). Parménides, en cambio, se ubica sobre otro plano, su pensamiento es más originario: en sus palabras, en su modo de articular el discurso del Ser, “se oculta el misterio (Geheimnis) original para todo pensar”. ¿De qué misterio se trata? No, seguramente de un misterio que pudiera develarse sino del misterio que pone en acción el pensar, que hace pensar al pensar –por decirlo con un torpe juego de palabras-. “Quizá el ‘es’ no puede decirse en rigor más que del Ser, de suerte que todo ente no ‘es’, no puede jamás propiamente ‘ser’” (p. 42).
  En el parágrafo anterior hacíamos alusión el tema de la superación –del hombre y de la metafísica-. Preguntémonos ahora ¿qué significa “superación”? Heidegger descarta de plano la idea de “progreso”: “cuando está atenta a su esencia, la filosofía no progresa. Marca el paso sobre un mismo lugar (Stelle) para pensar constantemente lo Mismo (das Selbe)” (pp. 42-43). Ese lugar, localiza el lugar donde se da (es gibt) el Ser –por seguir con los juegos de palabras o por seguir a las palabras en sus juegos-. Ese darse del Ser “reina como destino (Geschick) del Ser” y ese destino no es otra cosa que el destinarse o darse del Ser en el tiempo o, para decirlo con mayor corrección, como tiempo: “de allí que el pensar que piensa con miras a la verdad del Ser sea, en tanto pensar, histórico (geschichtlich)” (p. 43).
  Ahora bien, volvamos al “misterio” y a la “superación”: “el Ser accede a su destino, en tanto Él, el Ser, se da. Lo que significa, pensado desde el punto de vista de ese destino: se da y se rehusa (versagt) a la vez” (p. 43). Para que todo esto tenga sentido, recordemos que este darse y rehusarse no es otra cosa que el movimiento de la verdad tal y como Heidegger la entiende al recuperar o volver al sentido originario de la aletheia (verdad) pensado al modo griego. A-lethe, sacar de lo oculto, desocultar, mostrar, manifestar, son todos ellos movimientos de doble faz: toda vez que algo se muestra, algo se oculta detrás de eso que se muestra. Sucede aquí algo similar a lo que sucede con los trucos del mago: mientras nos muestran algo, otra cosa sucede. La verdad no está en el “detrás de escena”, como si por debajo o por fuera del escenario del mundo (podría ser éste el mundo cavernario de Platón) hubiese otro mundo “verdadero”, sino en el movimiento de doble faz de la mostración ocultante. La verdad de la magia no está en exhibir el truco que hace desaparecer la magia sino en hacer aparecer lo que no está a la vista mientras vemos lo que está a la vista. Tal vez sea ésta también la magia del lenguaje, algo de su raíz mítica o mitificante que perdura en el logos y se pierde en la ratio. Para decirlo en palabras de Heidegger: “el pensar no supera a la metafísica sobrepasándola, es decir, subiendo más alto todavía para realizarla no se sabe dónde, sino volviendo a descender en sus profundidades hasta la cercanía de los más cercano […] El descenso (Abstieg) conduce a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus” (p. 62).
  Pero ¿a dónde nos conduce Heidegger? Ya sabemos, porque él nos lo dice, que se trata de algo menos: una pobreza, un descenso. Sin embargo, no deberíamos entender estos términos como meras oposiciones de estos otros: riqueza, ascenso. Oponerse a algo no implica superarlo. Y esto por dos motivos. Uno, es el que viene directamente de la tradición metafísica que fue puliendo el lenguaje de la filosofía alrededor de esos términos: la ousia aristotélica es la riqueza del ente (ousia significa riqueza en griego y con esa palabra Aristóteles nombra la entidad del ente; es decir, aquello que es propiamente real. Heidegger se refiere en el texto a la traducción “deformadora” de ousia por substancia, p. 37); el ascenso, por su parte, es el camino que Platón nos recomienda seguir para pensar las realidades más elevadas. De modo que, descenso y pobreza, como movimientos del pensar, parecerían querer marchar todavía por un camino platónico y aristotélico, sólo que en la dirección opuesta. El otro motivo, está ligado a la sugerencia de Heidegger según la cual pensar por oposiciones es propio de la metafísica: si no es lo puesto es lo opuesto; si no es el ente, es la nada. Detengámonos un momento aquí: “se cree que aquello que no es positivo es negativo […] Aquello que no permanece fijado a lo positivo conocido y querido, se lo arroja en la fosa ya abierta de la negación pura. Aquella que niega todo, para terminar en la nada y realizar así el nihilismo” (pp. 56-57). Esta manera de pensar es la de la metafísica: pone el ente al pensarlo y no admite alternativas puesto que lo otro (alter) del ente es la nada. Sin embargo, la nada no es la mera nada sino lo que no siendo el ente es (el Ser). No se trata entonces de proponer una dirección opuesta en el camino del pensar sino de pensar de otra manera o desde otro lugar. No desde el ente sino desde el Ser. Dicho de modo más directo, no decir y pensar el ente es sino es el ente. En el primer caso, el decir y el pensar se orientan según las cosas del mundo (los entes mundanos: se incluyen aquí los estrictamente mundanos y también los trasmundanos, es decir, los que usualmente nombramos como “metafísicos”). En el segundo, el decir y el pensar se orientan a partir de la verdad o manifestación del Ser, el claro (la apertura del mundo como mundo, es decir, como horizonte de sentido). No se trata, repetimos, de proponer una dirección opuesta en el camino del pensar sino de pensar por otro camino. Y esto, porque el simple cambio de dirección nos deja siempre en el mismo camino, el camino de la “lógica”, en el sentido que Heidegger la da, sólo que en la dirección opuesta: una dirección lleva al ente (a lo positivo), la opuesta al no ente, a su negación, a la nada. Pensar por otro camino implica hacerle lugar a esa nada, experimentarla, y dejar que el camino del pensar se oriente por el Ser. El Ser, por su parte, puede orientar el pensar en la medida en que tiene a la Nada como una de sus posibilidades: “el Ser anonada (nichtet) en cuanto es el Ser […] Lo que anonada (Nichtende) en el Ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada (Nichts). Por eso el pensar, por el hecho de pensar el Ser, piensa la nada (Nichts)” (pp. 70-71). Nuevamente aquí la discusión es con Sartre, aunque, en este caso, Heidegger no explicita esa referencia. Sartre había sostenido en 1943 que “el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo” (El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1966, p. 66). 
 

Matilde Vindel "EL SER" (2015) Acrílico y texturizador 92,23 x 57 cm.
Una vez más, volvemos al mismo lugar, a la relación entre Ser, pensar y lenguaje.  “En el pensar, el Ser accede al lenguaje” (p. 19), es la fórmula apretada que Heidegger había utilizado al comienzo de su escrito. Ahora, casi sobre el final, y haciendo una referencia crítica a Ser y Tiempo: “el pensar que se esfuerza en orientarse hacia la verdad del Ser no hace acceder al lenguaje, en la indigencia de sus primeras adquisiciones, sino una parte ínfima de esta dimensión muy distinta” y remata la descripción de esta dificultad con una referencia de carácter general respecto de la relación entre lenguaje y pensamiento en la que vemos cerrarse la experiencia de la verdad del Ser por el peso que tienen los modos habituales de orientar el pensamiento en función del ente. Los términos de uso corriente dentro del repertorio más o menos establecido y estandarizado de la filosofía y “la lengua conceptual que les corresponde no serían repensados por los lectores en función de la realidad que está por pensarse antes que nada, sino que esta realidad misma se encontraría representada a partir de esos vocablos mantenidos en su significación habitual” (p. 67). La lengua conceptual cierra el paso del pensar porque los conceptos condensan pensamientos ya pensados: cada palabra, cada concepto, remite a un significado y lo exhibe o muestra, pero oculta el sentido, el Ser, que es aquello que debería ser dicho y pensado. Recomencemos. “El hombre –afirmaba Nietzsche- es algo que debe ser superado”; “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo”. ¿De qué abismo se trata? Pensado al modo heideggeriano podríamos arriesgar la siguiente respuesta: el abismo es la ausencia de morada. Si “el pensar trabaja en construir la morada (Haus) del Ser”, podríamos interpretar el inquietante desafío nietzscheano como si se tratase de la descripción de un tránsito que lleva de eso que llamamos hombre según el lenguaje del ente que nombra las cosas hacia otro lugar donde ya no se trata del hombre y su lenguaje sino del Ser. Pero para llegar a ese lugar, hay que atravesar el abismo de la Nada. ¿De qué estamos hablando?
  Llegados hasta aquí, nos encontramos en la parte más enigmática y sugerente del texto de Heidegger: “jamás sin embargo el pensar crea la morada del Ser. Él conduce la ek-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus, al dominio donde despunta el alba de lo indemne (Heilen)”. Y remata la frase a renglón seguido: “al mismo tiempo que lo indemne, en la aclaración (Lichtung) del Ser, aparece lo maléfico (Böse)” (p. 69). Parecería que Heidegger nos va llevando por un camino -extraña o inadecuadamente- “religioso”. “Lo indemne” y “lo maléfico” parecen términos fuera de lugar en un camino que quiere ser un camino del pensar. Tratemos de acercarnos un poco mejor. Heile, significa también en castellano “lo que salva”, “lo que cura”. Böse, “malvado”, “maléfico”, “el mal”. Ambas posibilidades, la salvación y la perdición, pertenecen al Ser: “uno y otro, lo indemne y lo malévolo no pueden con todo aparecer en el Ser sino en tanto el Ser mismo es el lugar del combate (Strittige). En él se esconde la procedencia esencial del anonadar (Nichtens)” (p. 69). Y, más adelante, “sólo el Ser acuerda a lo indemne [a lo salvo] su despuntar en la serenidad (Huld, benevolencia, gracia) y al furor (Grimm) su carrera afiebrada hacia la ruina [Unheil, desventura, el mal]” (p. 71). No es el hombre quien dona o niega sentido a las cosas sino el Ser. Pero el Ser no está más allá del lenguaje en el que se dicen las cosas. De la misma manera, no es el pensamiento el que crea el lenguaje según su caprichosa voluntad, sino que el pensar permite que el Ser acceda al lenguaje para que el lenguaje sea “el lenguaje del Ser como las nubes son las nubes del cielo” (p. 75). Si el hombre al pensar dice el Ser y no los entes, entonces habrá llegado a casa en la proximidad de las cosas, estará a salvo. Si sucede, en cambio, que al pensar dice los entes dejando el Ser en el olvido o en lo oculto, entonces el hombre tendrá un lugar entre las cosas, pero las cosas no tendrán sentido. Y la pérdida del sentido, la retracción del Ser, es la experiencia misma de la desventura. 
  “El pensar por venir no será ya filosofía”, sostiene de modo sentencioso Heidegger sobre el final (p. 74), porque pensar en el modo en que la filosofía lo ha venido haciendo implica esquivar el peligro que pone al pensar en movimiento: el peligro del fracaso, “el peligro de romperse (zerbrechen) alguna vez en la dureza de su asunto [la verdad del ser]” (p. 52, traducción parcialmente modificada). La filosofía parece haberse blindado respecto de ese peligro ejercitando sus músculos conceptuales con notable eficacia. Sin embargo “el ‘filosofar’ acerca del fracaso (das «Philosophieren» über das Scheitern) está separado por un abismo (Kluft) de un pensar que en sí mismo fracasa (einem scheiternden Denken). Si un pensar así pudiera ser dado al hombre, no habría en ello ninguna desgracia, pero a este hombre se le habría hecho el único don que pueda venir del Ser al pensar” (p. 52). ¿Cómo interpretar ese enigmático fracaso que nos pone paradójicamente,  en el camino correcto? Dejémonos guiar por Safranski: el pensamiento que ha tomado el rumbo de la filosofía se muestra exitoso cuando logra poner su asunto a distancia, de modo que un pensamiento que busca el contacto y la cercanía es aquel que se rompe cuando entra en contacto con su asunto, (cfr. SAFRANSKI, R, Un maestro de Alemania: Martín Heidegger y su tiempo, Buenos Aires, Tusquets, 2010, p. 423). Cercanía, proximidad. Se trata del contacto con las cosas y no del uso o manipulación. “El pensar, con su decir, abrirá en el lenguaje humildes surcos, surcos menos visibles todavía que aquellos que el campesino traza con paso lento a través de la campiña” (p. 75).