Las formas de la comunidad en la Política de Aristóteles

Las formas de la comunidad en la Política de Aristóteles. Por Carlos A. Casali

  Como sabemos, Aristóteles sostiene que el hombre es por naturaleza un viviente político (zoon politikon) o, dicho en otros términos, que el hombre es un animal social. La expresión aristotélica aparece en el libro I de la Política (1253 a 2-3) y constituye el eje alrededor del cual gira la totalidad del pensamiento político griego en su diferencia con el pensamiento político que inaugura la modernidad. Se podría decir que la diferencia entre uno y otro está en el uso de los términos “político” y “social” como término de referencia para el ámbito de la convivencia. Una cosa es atribuir al hombre politicidad natural, como lo hace Aristóteles y otra muy distinta es sostener que en el estado de naturaleza el hombre es insocial y que la sociedad se instituye políticamente y por contrato para salir, precisamente, del estado de naturaleza, en el que se presenta un conflicto generalizado de guerra de todos contra todos, como planteará Hobbes en el siglo XVII. Mientras que la politicidad natural de Aristóteles supone la pertenencia a una comunidad, la sociedad supone un estado de disociación natural que la política pretende corregir mediante la institución del Estado. En este sentido, socios pueden ser los individuos que se unen entre sí para superar una situación previa de no asociación. En esta situación, el sujeto de la vida política es el individuo (lo que ya no es susceptible de división: in-dividuo). En la politicidad natural del hombre que describe Aristóteles, en cambio, el sujeto de la vida política es la comunidad de la que el hombre es parte o miembro pero no individuo. Dicho esto mediante una fórmula “el todo es necesariamente anterior a la parte” (Política, 1253 a 20; en lo que sigue, citamos por la edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989), se comprende bien el sentido del organicismo político de Aristóteles: “destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra” (1253 a 21-22). Como parte o miembro de una comunidad, el hombre se define y encuentra su significado por esa pertenencia, de la misma manera que una mano adquiere significado en cuanto parte o miembro del cuerpo en el que cumple una función y, separada del cuerpo, o sin cumplir esa función, como la mano de piedra de una estatua, de “mano” sólo tiene el nombre pero no el concepto. El término que utiliza Aristóteles y que aquí es traducido por equivocidad es homonimia: la palabra “mano” resulta ser la misma tanto si se la refiere a la que es parte de un cuerpo en el que cumple la función de aprehender cuanto si se la refiere a la que es parte de una estatua en donde no cumple esa función; pero el significado difiere.

  De todo esto se sigue que el hombre que no es parte o miembro de una comunidad será, o menos que un hombre, una bestia (therion), o más que un hombre, un dios (theos) (1253 a 29). Unos renglones más arriba, Aristóteles lo decía en estos términos: “el hombre es por naturaleza un animal social (zoon politikon)” y “el insocial (apolis) por naturaleza (fysis) y no por azar (tykhe) o es mal (phaulos) hombre o más que hombre” (1253 a 3-4). Se podrá advertir que, entre una y otra expresión, el estadio inferior de la politicidad es nombrado de diferente manera por Aristóteles. En la primera referencia, el estadio no político es caracterizado como prehumano: bestial; en la segunda referencia, como degradación de lo humano: phaulos. La palabra es interesante porque hace referencia a malvado, no en el sentido moral que tiene este calificativo para nosotros sino en sentido ontológico y político de perteneciente a las clases sociales inferiores (sobre este tema ver F. Nietzsche, La genealogía de la moral, tratado primero, § 10). También es importante reparar aquí en que Aristóteles hace una diferencia entre la apoliticidad por naturaleza y la apoliticidad por azar. Digamos que, lo que caracteriza el desarrollo o movimiento por azar es “la ausencia de una finalidad adecuada al resultado” (J. Moreau, Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, EUDEBA, 1979, pp. 114-115) o, dicho en otros términos, “el azar es la coincidencia entre una concatenación real de causas y efectos y una relación imaginaria entre el medio y el fin: así ocurre con el acreedor que va al ágora a pasearse y encuentra ‘por azar’ a su deudor […] La tykhe remite siempre, por tanto, a una intención humana ausente” (P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Taurus, 1974, p. 184, n. 321)

  Ahora bien, si el hombre es un viviente político, lo es en la misma medida en que es también un viviente que tiene palabra (logos). En esto, el viviente humano difiere de otros vivientes gregarios que hacen comunidad sólo a través de la voz (phone) mediante la que significan el dolor y el placer. La comunidad del viviente humano, en cambio, está basada sobre el logos que significa el bien y el mal, lo justo y lo injusto: “la comunidad (koinonía) de estas cosas es lo que constituye la casa (oikos) y la ciudad (polis)” (1253 a 18). Dicho en otros términos, el viviente humano es a la vez viviente político y viviente que tiene logos en la medida en que es un viviente comunitario puesto que la polis es una forma de vida en común y el logos comunica sentidos y significados compartidos respecto de las orientaciones básicas que permiten el desarrollo de la vida. Mediante la sensación de dolor y placer la vida escapa de lo que le resulta perjudicial y se aproxima a lo que la beneficia; pero la vida humana transforma esa experiencia primaria y compartida con todos los vivientes en una experiencia exclusivamente humana de lo conveniente (sympheron) y lo dañoso (blaberon), lo justo (dikaiou) y lo injusto (adikaiou), el bien (agathou) y el mal (kakou). Es precisamente el logos lo que pone al viviente humano fuera de la esfera de pura interioridad en la que están encerrados el resto de los vivientes que sólo disponen de la phone para mostrar o exteriorizar el dolor o el placer que sienten internamente. El logos, no está ni adentro ni afuera del viviente humano sino en el espacio intermedio que es el espacio compartido. Heráclito los decía en estos términos: “Por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo común; pues lo general a todos es lo común. Pero aun siendo el logos general a todos, los más viven como si tuvieran una inteligencia propia particular” (fragmento 2).

  Vayamos ahora al comienzo del texto. “Toda ciudad –afirma Aristóteles- es una comunidad” y “toda comunidad está constituida en vista de algún bien” y, de todas las comunidades, la principal es “la llamada ciudad (polis) y comunidad civil (koinonia politike)” (1252 a 1-7). Recordemos que lo que Aristóteles se propone investigar es la naturaleza de lo político y que lo político es una forma de vida en común. Pero, no toda forma de vida en común es de naturaleza política o, dicho de otro modo, la naturaleza no se realiza o perfecciona comunitariamente del mismo modo en todas sus formas. De allí que el primer recaudo metodológico de Aristóteles consista en diferenciar la comunidad doméstica (oikos) de la comunidad política (polis). Sobre este punto, Aristóteles hace una observación fundamental: si nuestro criterio de análisis es que toda comunidad supone sin más una relación de poder, dará lo mismo pensar la naturaleza de lo político como una forma de mando que sólo se diferencia por el número de los subordinados, ya que no habría diferencia entre un oikos grande y una polis pequeña (1252 a 13). Hecho este recaudo y “observando el desarrollo de las cosas desde su origen (arkhe)”, Aristóteles advierte que la naturaleza de la vida en común va tomando diferentes formas. La primera (en el doble sentido de arkhé: lo que está al comienzo y tiene poder para dar comienzo) es la vida que necesita ser reproducida y por eso se pone o realiza en común: “se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación”. Junto con ello, es también primero el cuidado o protección de la vida que lleva a poner en común al “que por naturaleza manda (arkhon) y al súbdito, para seguridad (soterian) suya” puesto que “el que es capaz de prever con la mente (dianoia) es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza”; de modo que “el señor (despote) y el esclavo (doulon) tienen los mismos intereses” (1252 a 24-34).

  De este origen surge el oikos: “comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas” (1252 b 13); luego, la aldea (kome) que es la comunidad de varios oikos constituida para satisfacer “necesidades no cotidianas” y que “en su forma más natural aparece como una colonia de la casa” (1252 b 15-17) y, finalmente, la polis que es “la comunidad perfecta (teleios) de varias aldeas” y tiene “el extremo de toda suficiencia (autarkheias)” y “surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien (eu zen)”. Tengamos en cuenta, en todo esto, que lo que Aristóteles entiende por “naturaleza de cada cosa” es “lo que cada una es, una vez acabada su generación” (1252 b 27-34). Entonces, la vida humana se desarrolla naturalmente en búsqueda de una autarquía o suficiencia que sólo alcanza cuando logra darse la forma de la comunidad política en la que se realiza la vida buena. En otro lugar, lo decíamos de este modo:

La polis es a la vez resultado de una necesidad natural y cumplimiento de una finalidad ética. Con esta argumentación, Aristóteles sale al cruce de las tesis sofísticas que sostenían el origen puramente convencional y no natural de la comunidad política ya que al hacerla surgir de comunidades cuyo vínculo está naturalmente determinado –la comunidad doméstica y la aldea- la naturaleza constituye también su base. Sin embargo, la argumentación aristotélica no describe un proceso lineal de desarrollo sino uno en el que los términos resultan invertidos: aquello que determina el comienzo de algo es el resultado al que ha de llegar, aquello en lo que habrá de convertirse, su fruto maduro (C. A. Casali, “Poder político y poder despótico en Aristóteles”, en Sociedad Filosófica Buenos Aires, Cuadernos de Investigación, n° 1, La Plata, Al Margen, 1996, pp. 14-15)

  Una vez establecido que la polis se compone de aldeas y éstas, a su vez, de casas (oikos), Aristóteles pasa a considerar todo aquello que es propio de la administración doméstica (oikonomias) y afirma que “la casa perfecta (teleios) consta de esclavos (doulon) y libres (eleutheron)” (1253 b 4). A eso se puede agregar una tercera cosa o parte que es la crematística; es decir, lo relativo a los recursos materiales o riquezas (1253 b 14). De estas tres partes que integran el oikos: el hombre libre, el sirviente o esclavo y los recursos materiales, Aristóteles distingue como “partes primeras y mínimas” tres tipos de relaciones: amo y esclavo (despotes/doulos), marido y mujer (pasis/alokhos), padre e hijo (pater/tekna) y nombra esas relaciones como despótica, conyugal (gynaikos) y filial o procreadora (teknopoietike) (1253 b 6-10). Se puede advertir aquí que, si la comunidad política tiene un origen natural, es porque en su base, la comunidad doméstica es capaz de sostener esa vida en común que busca realizar el fin (telos) de la vida buena en los términos de una naturaleza que se mueve en torno de la necesidad. Necesidad de la vida de reproducirse (relación conyugal), de cuidar el producto de esa re-producción (relación filial) y de asegurarse la administración de los recursos que son necesarios para la vida (relación servil).

  Ahora bien ¿qué tipo de relación es la que caracteriza el vínculo entre el amo y el esclavo? Esta pregunta es decisiva para el desarrollo del planteo aristotélico de lo político porque, o bien podría considerarse el señorío (despoteia) como una ciencia (episteme) que comprende de modo genérico diversas formas de mando, a saber, la administración doméstica, el señorío propiamente dicho, el mando político y el reinado (basileia), o bien podría considerarse el señorío o dominio como contrario a la naturaleza “ya que el esclavo y el libre [serían] por convención y en nada difieren naturalmente” (1253 b 14-23)[i].

  En su respuesta a ese interrogante, Aristóteles intenta escapar a la disyuntiva planteada y caracteriza al esclavo como “el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre” y aclara luego que “es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión (ktema), y la posesión es un instrumento activo (praxtikon; es decir, práctico) e independiente (khoriston)” (1254 a 14-17). Un poco antes, Aristóteles había descripto las posesiones como instrumentos prácticos (praxis), para diferenciarlas de otros instrumentos que están ligados a la producción (poiesis), y ponía el ejemplo de la lanzadera que produce algo aparte de su uso mientras que el vestido y el lecho no van más allá de su uso (khresis). Establecida esta diferencia entre producción y praxis, Aristóteles concluye en que “la vida (bios) es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción” (1254 a 7-8). Ahora bien, si esta es la caracterización digamos funcional del esclavo dentro de la administración doméstica (oikonomias), se puede volver a plantear el interrogante anterior y la disyuntiva que se sigue de allí respecto de si hay o no esclavos por naturaleza (1254 a 17).

  Para responder a ese interrogante, Aristóteles da un rodeo. Mandar (arkhein) y obedecer (arkhesthai) no sólo son “cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento unos está destinados a ser regidos [obedecer] y otros a regir [mandar]” y esto en razón de que todo cosa compuesta de partes, en la medida en que tiene cierta unidad, tiene implícita esa relación de mando y obediencia (1254 a 28-31). En los seres vivos (zoon), compuestos de alma (psykhe) y cuerpo (somatos), “el alma es por naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido” (1254 a 34-36). Esto es así en los vivientes que siguen el orden natural, mientras que la relación se invierte –es decir, el cuerpo manda y el alma obedece- en los que tienen una constitución antinatural (para fysin).

  Ahora bien, la relación de mando y obediencia puede tomar dos formas: la del mando despótico y la del mando político. Ambas está presentes en los seres vivos, puesto que “el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia (nous) un imperio político o regio sobre el apetito (orexeos)” (1254 b 4-6). ¿Qué significado tiene esta afirmación? Que el mando despótico supone una diferencia absoluta entre ambos términos de la relación de poder, tal y como la que se plantea entre el alma y el cuerpo; el mando político, en cambio, supone una diferencia relativa entre ambos términos, tal y como se plantea entre la inteligencia y el apetito. En esta relación de poder, la inteligencia debe poder mandar (lo que el apetito debe poder obedecer) y el apetito debe poder obedecer (lo que la inteligencia debe poder mandar). En la Ética a Nicómaco, Aristóteles lo plantea en estos términos: refiriéndose a la praxis, sostiene que su principio o arkhé, es decir, aquello de donde parte el movimiento en el que la praxis consiste, es la elección consciente o preferencia razonada (proairesis), y ésta a su vez supone una relación entre el deseo (orexis) y el logos, de modo que “la elección es o inteligencia deseosa (orektikos nous) o deseo inteligente (orexis dianoetike)” (1139 b 4-5).

  Entre el alma y el cuerpo, en cambio, Aristóteles plantea una diferencia absoluta que está presente también en la relación entre amo y esclavo: el esclavo es una posesión y “de la posesión se habla en el mismo sentido que la parte: la parte no sólo es parte de otra cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión. Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo” (1254 a 8-13). El dominio político lleva implícita una simetría o comunidad de naturaleza en la relación de poder que es una relación de mando y obediencia; el dominio despótico, en cambio, una asimetría o diferencia de naturaleza entre ambos términos de la relación de poder (mando y obediencia).

  Sobre la base de esta diferencia entre dominio despótico y dominio político, Aristóteles afirma, más adelante, que “el padre y marido gobierna (arkhein) a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad (arkhes): sino a la mujer como a un ciudadano (politikos) y a los hijos como vasallos (basilikos)” (1258 a 39-41). ¿Qué significa esto? Que “el libre (eleutheron) rige (arkhei) al esclavo de otro modo que el varón (arren) a la hembra (theleos) y el hombre (aner) al niño (paidos)” (1260 a 9-10). Y esta diferencia en los modos de mandar está determinada por una diferencia en los modos en los que el viviente humano desarrolla naturalmente su relación con el logos: “el esclavo carece en absoluto de la facultad deliberativa (bouleutikon); la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad (akuron); el niño la tiene, pero imperfecta (ateles)” (1260 a 12-14).

  De modo que, en sentido estricto, el mando despótico se realiza únicamente en la relación entre amo y esclavo, en donde la diferencia de naturaleza es absoluta, mientras que, el mando político, se realiza entre hombres que tienen la misma naturaleza: “no es lo mismo el gobierno del amo (despoteia) que el de la ciudad (politike), ni todos los poderes entre sí […] pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza y otro sobre esclavos, y el gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno político es de libres e iguales” (1255 b 16-20).

  En síntesis, la naturaleza política del viviente humano se desarrolla gradualmente y en ámbitos diferenciados de comunidad con la finalidad -en el sentido teleológico del término- de alcanzar la suficiencia (autarquía). Esos ámbitos son básicamente dos: por un lado, el de la mera vida en cuanto soporte biológico o material de la vida humana, ámbito en que la politicidad no encuentra todavía una forma adecuada de desarrollo de la comunidad porque se trata de una comunidad autorreferencial, es decir, privada (de lo público) y, en este sentido, de una no comunidad en sentido político sino de su condición natural de posibilidad. Por otro lado, el ámbito de la vida buena que es propio de la comunidad política.

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[i]  Con una buena carga de ironía, Rousseau dirá en el siglo XVIII que “Aristóteles […] había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, ya que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación” y que en esto tenía razón pero que esa razón estaba apoyada en el error de tomar la causa por el efecto, pues “todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud” puesto que “los esclavos pierden todo con su cautividad, hasta el deseo de salir de ella; aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento” (El contrato social, Buenos Aires, Losada, 1998, p. 44)