Las
críticas de Aristóteles a la vida en común de los guardianes. Por Carlos
A. Casali
En el libro II
de su Política, Aristóteles
desarrolla una serie de cuestionamientos a la forma de vida en común que Platón
había descripto en el libro V su República.
El contraste presentado por Aristóteles entre ambas formas de la comunidad
resulta particularmente interesante, en primer lugar, para comprender mejor qué
es lo que ambos pensadores están planteando como forma adecuada de esa vida en
común que llamamos vida política y, en segundo lugar, porque, a través del
contraste, se hacen visibles dos posibilidades de esa vida en común, una más
cerrada, que tiende a la unidad sin diferencias y otra más abierta, que tiende
a una pluralidad orgánica diferenciada. Aristóteles lo plantea en términos de
una disyuntiva: “o todos los ciudadanos (politas)
lo tienen todo en común, o nada, o unas cosas sí y otras no” (Política, 1260 b 37-39; en lo que sigue,
citamos por la edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989).
Descartada la posibilidad de que los miembros de la polis no tengan nada en común, puesto que la polis es una comunidad, quedan por analizar las otras dos
alternativas.
Respecto de la
primera alternativa, Aristóteles trae a la discusión el argumento platónico de
que “los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes” (1261 a 7-8).
Ahora bien, Aristóteles le cuestiona a Platón dos cosas respecto de este
argumento: la primera, es que tal comunidad de hijos y mujeres es imposible en
relación con el fin que él establece para la
polis y, la segunda, es que no queda claro, en su desarrollo del argumento,
cómo debería entenderse esa comunidad. De ambos cuestionamientos, el decisivo
es el primero. En efecto, Aristóteles sostiene que el fin (telos) de la polis, de
acuerdo con el planteo platónico, es que “toda ciudad sea lo más unitaria
posible”, pero, semejante unidad destruiría aquello mismo que se pretende
conservar, puesto que –de acuerdo esta vez con el sentido que le da Aristóteles
a la polis- “la ciudad es por
naturaleza una multiplicidad (plethos),
y al hacerse más una, se convertirá de ciudad en casa (oikia) y de casa en hombre (anthropos),
ya que podemos decir que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo
más que la casa”. Y completa el argumento con que la polis está constituida por “una pluralidad de hombres” y que son,
además, “de distintas clases, porque de individuos semejantes no resulta una
ciudad” (1261 a 12-24). Es importante reparar aquí en el significado del
término plethos, del que deriva
nuestro adjetivo pletórico: se trata de una cantidad numerable, es decir, de una
totalidad en la que cuentan (en el
doble sentido que tiene esta palabra en castellano) cada una de las partes que
la integran.
Aristóteles
advierte la diferencia entre una alianza
militar y una polis: “los elementos
que han de constituir una ciudad tienen que diferir cualitativamente” puesto
que “la igualdad en la reciprocidad (to
ison to antipeponthos) es la salvaguarda (sozei) de las ciudades” y esta relación de igualdad recíproca es la
que se da –de acuerdo con Aristóteles- entre “libres e iguales, porque no es
posible que todos gobiernen a la vez, sino por años o siguiendo cualquier otro
orden o sucesión” (1261 a 29-32). De modo que, según el argumento Aristotélico,
la unidad, lejos de permitir la conservación de la polis, la destruye; porque si lo que se busca o pretende lograr es
la suficiencia o autarquía, entonces, resulta que el oikos tiene más suficiencia que el hombre y la polis más que el oikos y
esto resulta de cierta multiplicidad (plethous)
(1261 b 13)[i].
En República, Platón lo decía en estos
términos: “¿Podemos […] citar un mal mayor para la ciudad que aquello que la
desgarra y hace de ella muchas (pollas)
en lugar de una sola, y un bien mayor que aquello que la liga y la hace una?”
(462 a-b; en lo que sigue, citamos por la edición de la UNAM, México, 1971). Lo
que mantiene a la polis ligada –continúa
afirmando Platón- es “la comunidad en la alegría (hedones) y en el dolor (lypes)”
y lo que la disgrega es “la individualización de estos sentimientos” y esto
sucede toda vez que “los ciudadanos no pronuncian al unísono palabras como […]
‘mío’ y ‘no mío’”, de modo que, estará mejor ordenada o dispuesta la polis en donde “la mayoría (pleistoi) de los ciudadanos digan de la
misma cosa y sin discordancia: ‘esto es mío’, y ‘esto no es mío’”. Una polis como esta es “la que más se parece
a un solo hombre”, en el sentido en que, si una de sus partes corporales es
afectada por algún daño (Platón pone el ejemplo de recibir un golpe en un
dedo), es la totalidad del cuerpo la que siente dolor, en la medida en que el
alma rige esas partes de modo unitario (462 b-d).
Ahora bien,
después de haber hecho aquellas objeciones respecto de una comunidad política
basada sobre una unidad sin diferencias como la que parece proponer Platón,
Aristóteles vuelve sobre el argumento para sostener que, aún cuando esa
comunidad sin diferencias pudiese ser presentada como la mejor (ariston), “no parece ser un indicio de
ello el que todos (pantes) digan a la
vez ‘mío’ y ‘no mío’” porque la palabra “todos” tiene dos sentidos: por una
lado, “todos” significa cada uno (en este caso, todos dirían mío de lo
que es de cada uno); por otro lado, “todos”
significa lo que es común de modo indiferenciado (en este caso, todos dirían mío de lo que es común a
todos sin diferenciar el cada uno).
Aristóteles sostiene que es el primer sentido de la palabra “todos” el que más
se aproxima a lo que el enunciado platónico pretende, “pues entonces cada uno
llamaría al mismo individuo su propio hijo”; pero, contradictoriamente, esto no
es posible dentro de la situación que Platón propone, puesto que allí “todos”
no significa el cada uno. En efecto, “el
que todos digan (leguein) lo mismo
está bien, pero no es posible, y, por otra parte, no conduce en absoluto a la
concordia (homonoetikon)” (1261 b
16-32).
Podemos preguntarnos por qué Aristóteles
sostiene que no es posible el que todos digan lo mismo. Tal vez, la respuesta
consista en que a ese decir colectivo (el del todos) le falta le determinación más precisa del sujeto, aquella
que lo diferencia como sujeto y le permite constituir una identidad
diferenciada, puesto que todo decir es un decir algo (predicado) de algo
(sujeto). En contraste con el modo platónico de encauzar el logos, Aristóteles parece más interesado
en especificar y en singularizar el sujeto (hypoheimenon)
que en generalizar o universalizar los predicados. Mientras que Platón busca en
la idea qué cosa puede ser la belleza, Aristóteles se interesa por determinar
de qué cosa podemos decir que es bella y de qué modo y en qué sentido. Dicho en
otros términos, Aristóteles intenta determinar qué cosas (predicados,
cualidades, bienes) le pertenecen a los sujetos (lógicos, ontológicos,
políticos).
En efecto,
luego de haber afirmado que “el que todos digan lo mismo […] no es posible”,
Aristóteles desarrollo el argumento de que “lo que es común a un número mayor
de personas es objeto de menos cuidado” puesto que “todos […] piensan más que
en nada en lo que les es propio (idion),
y menos en lo común (koinon), o sólo
en la medida en que concierne a cada uno” (1261 b 32-35). Lo que es de todos en
general sin ser de nadie en particular no permite identificar a ningún sujeto.
Aristóteles trae a la escena de su discusión con Platón que, en la República, se “alaba extremadamente la
unidad de la ciudad” y que “esta unidad se considera generalmente obra de la
amistad (philias)” (1262 b 10). Sin
embargo, la condición de posibilidad de la amistad reside en la diferencia
puesto que, del mismo modo que en el amor, cuando “los amantes, a causa de la
vehemencia de su amor, desean unirse y convertirse ambos, de dos que eran, en
uno”, lo que resulta de semejante unión sin diferencia es que será necesario
que “hayan desaparecido ambos, o al menos uno” (1260 b 12-14), si es que
efectivamente el amor o la amistad une.
Pero, semejante unidad, al suprimir la
diferencia entre los términos relacionados, suprime también el vínculo que los
relaciona, sea éste el amor o la amistad. Aristóteles lo dice de este modo:
“dos cosas son sobre todo las que hacen que los hombres tengan interés (kedesthai) y afección (philein): la pertenencia (agapeton) y la exclusividad (idion); y ninguna de las dos puede darse
en personas sometidas a ese régimen [de propiedad común]” (1262 b 22-24).
Luego,
Aristóteles se pregunta si la propiedad o las posesiones (kteseos) y el uso de las mismas han de ser comunes en la polis, puesto que respecto de estas
cosas, “la convivencia (suzen) y la
comunidad son [particularmente] difíciles” (1263 a 15-16). Lo que Aristóteles
propone es que “la propiedad sea privada, pero su utilización (khresei) sea común” y que sea el
legislador quien resuelva de modo más específico sobre estos temas (1262 a 38-40).
Dejemos de lado, entonces, estos cuestiones y observemos con mayor detalle el
problema de la comunidad en cuanto forma de vida en común; es decir, la convivencia.
Aristóteles
afirma que, “desde el punto de vista del placer (hedonen) es indecible la importancia de considerar algo como propio
(idion)” puesto que “no en vano cada
uno tiene amor (philein) a sí mismo y
ello va con la naturaleza” (1263 a 40-b 1). Sobre esto, Aristóteles advierte
que lo único que pude reprocharse al egoísmo es su exceso. Aparece aquí en la
escena de la controversia con Platón una clara divergencia respecto del modo en
que ambos interpretan la subjetividad. En Leyes,
Platón había sostenido claramente que "el
mayor de todos los males está innato en las almas de la mayor parte de los
hombres [...] y es esto aquello que dicen de que todo hombre es por naturaleza
amigo de sí mismo (philos hauto) y que es normal que forzosamente ocurra
así" (Leyes, 731 d-e)[ii]. Como
podrá verse, Platón parece estar presentando una comunidad sin sujeto (es
decir, sin diferencias egológicas), mientras que Aristóteles construye su
comunidad a partir del sujeto en cuanto experiencia del placer privado o
idiosincrático. El argumento de Aristóteles es interesante: si esa
configuración de la subjetividad egoísta (dentro de ciertos límites) no
existiese, la comunidad política sería imposible, porque, faltaría en ella el
impulso que nos lleva hacia los demás en ese tipo de vínculo que, de manera
general, podemos llamar amistad. Si no hubiese propiedad o posesión privada (kteseos idias), no podríamos poner en
práctica la generosidad ni, “la continencia respecto de las mujeres (pues es
una acción buena abstenerse por continencia de la mujer ajena” (1263 b 9-11).
De modo inverso, Platón sostiene que la subjetividad egoísta destruye la
posibilidad de una vida en común porque el impulso hacía sí mismo va en la
dirección contraria del impulso que liga a los hombres en lo común.
Finalmente, Aristóteles vuelve
sobre el tópico de la multiplicidad o multitud como forma de la subjetividad de
una comunidad política. “Es justo –afirma- no hablar sólo de los grandes males
de que se librarían los hombres en un régimen comunista (koinonesantes), sino también de los bienes de que se verían
privados” y redondea el argumento con una afirmación rotunda: “esa vida (bios) es […] completamente imposible (adunatos)” (1263 b 29), puesto que la
unidad excesiva destruye el elemento diferencial que trae la multitud. El
problema que la comunidad política tiene que resolver es el de la unidad en la
multiplicidad. Siendo la polis “una
multiplicidad (plethos), es menester
que mediante la educación (paideian)
resulte común y una” (1263 b 36-37).
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es interesante: si esa configuración de la subjetividad egoísta (dentro de ciertos límites) no existiese, la comunidad política sería imposible, porque, faltaría en ella el impulso que nos lleva hacia los demás en ese tipo de vínculo que, de manera general, podemos llamar amistad. Si no hubiese propiedad o posesión privada (kteseos idias), no podríamos poner en práctica la generosidad ni, “la continencia respecto de las mujeres (pues es una acción buena abstenerse por continencia de la mujer ajena” (1263 b 9-11). De modo inverso, Platón sostiene que la s egobex.net/22-de-julio-fallece-el-escritor-manuel-gonzales-prada/
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