Dios y la filosofía: Spinoza

Dios y la filosofía: Spinoza. Por Carlos A. Casali

  En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza (1632-1677) se propone seguir el mismo camino recorrido por Descartes aunque, en una dirección diferente. Mientras que Descartes iba por el camino de la duda hacia el cogito para luego salir de allí hacia un Dios que garantiza la comprensión racional del mundo que tiene al sujeto pensante por fundamento, Spinoza irá por el camino de la certeza hacia la idea verdadera de Dios para luego sacar de allí deductivamente el orden de la naturaleza que se sigue de un Dios identificado con la naturaleza misma (Deus sive natura). Mientras que Descartes postulaba la existencia de tres tipos de realidades substanciales, la extensa, la pensante finita y la pensante infinita (res extensa, res congitans finita y res cogitans infinita), que constituyen el núcleo inteligible de las cosas corpóreas, de nosotros mismos y de Dios, respectivamente, Spinoza postula la existencia de una única realidad substancial que es principio generador de sí misma y de todas las cosas que son a partir de ella y, también, de su inteligibilidad. Esa única substancia que es Dios como causa de sí se expresa o manifiesta a través de infinitos atributos que constituyen “aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma” (Ética demostrada según el orden geométrico, def. IV), atributos de los que el hombre conoce sólo dos, el pensamiento y la extensión; a su vez, las ideas y las cosas materiales son modos o modificaciones de la substancia según su atributo correspondiente, el pensamiento o la extensión (“Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”, Ética, def. V). Como causa de sí Dios es principio generador (naturaleza naturante) de todas las cosas que son efecto (naturaleza naturada) de esa causa.

  Ahora bien, si lo anterior caracteriza la estructura del sistema metafísico de Spinoza tal y como es presentado en la Ética, en el Tratado de la reforma del entendimiento Spinoza irá recorriendo el camino que lo lleva hasta allí. En lo que sigue, utilizamos la versión castellana de Atiliano Domínguez publicada en Madrid por Alianza en 1988 para acompañar a Spinoza en ese recorrido.

  Lo primero que llama nuestra atención es que el objetivo planteado por Spinoza es vincular el entendimiento (intellectus) con la felicidad (felicitas). En esto hay ya una clara divergencia con Descartes. Mientras que este último comenzaba sus Meditaciones con que “he advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto” (meditación primera, trad. Vidal Peña, p. 17), Spinoza comienza su tratado planteando que

“Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado (animus movebatur) por ellas, me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo (animus afficeretur); más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría (laetitia) continua y suprema” (§ 1).

Descartes comienza su meditación sobre el plano de la conciencia y sus objetos para plantear allí un interrogante sobre la verdad o falsedad de la presencia de esos objetos en la conciencia. Spinoza, en cambio, comienza su meditación sobre el plano de las afecciones, planteando un interrogante respecto de la naturaleza de los objetos que nos afectan y de nuestra capacidad de ser afectados. En este sentido, mientras que la meditación cartesiana busca en el pensamiento un fondo último que ponga un final al deslizamiento de los objetos, la meditación de Spinoza busca reformar el entendimiento de modo que el bien verdadero pueda afectarnos.

  Así, la reforma del entendimiento implica un primer paso que consiste en el abandono de los bienes aparentes e inconstantes (riquezas, honores y placeres), pero ciertos, por un bien verdadero y constante, pero incierto, (“a primera vista, parecía imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta”, § 2). Dicho en otros términos, el camino que conduce a la reforma del entendimiento comienza en el punto en el que se decide a abandonar el ámbito de esas certidumbres (aparentes) para reorientarse en la dirección de lo aparentemente incierto (el bien verdadero). Spinoza advierte que la posibilidad de “alcanzar esa nueva meta o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo habitual de vida” resulta inviable puesto que los bienes aparentes (riquezas, honores y placeres) “tanto distraen […] la mente humana, que le resulta totalmente imposible pensar en ningún otro bien” (§ 3). Se trata aquí del alcance limitado del poder de la mente racional sobre el mundo de los afectos y las fuerzas que los producen y combinan.

  Ahora bien ¿en qué consisten esta certidumbre (de los bienes aparentes) y esta incertidumbre (del bien verdadero)? Comencemos por este último. Spinoza distingue entre aquello que es cierto o incierto por su naturaleza de aquello que es cierto o incierto respecto de nosotros. Así, el bien verdadero nos resulta incierto en cuanto a “su consecución” pero cierto “por su naturaleza” puesto que se trata de “un bien estable”; y lo contrario sucede con los bienes aparentes que parecen ciertos en cuanto a su consecución pero son claramente inciertos “por su propia naturaleza” (§ 6). Spinoza (que se apoya aquí en el argumento aristotélico expuesto en la Ética a Nicómaco) sostiene que la incertidumbre por naturaleza del placer (libido) consiste en que “tras ese goce viene una gran tristeza (tristitia) que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente” (§ 4); y, en cuanto produce tristeza (tristitia), el placer (libido) se opone a la alegría (laetitia) que es el afecto que caracteriza la posesión del bien verdadero. Más difícil es advertir la incertidumbre por naturaleza que se oculta detrás de los otros dos bienes aparentes ya que “en los honores y en la riqueza no existe, como en el placer (libidine), el arrepentimiento (poenitentia), sino que cuanto más se posee de cada uno de ellos, más aumenta la alegría (laetitia)” y sólo aparece la tristeza cuando vemos frustrado nuestro propósito de alcanzar esos bienes (§ 5). En esta encrucijada del camino estaba Spinoza (“me encontraba ante el máximo peligro”) cuando advierte que “con mi asidua meditación llegué a comprender que, si lograra entregarme a la reflexión dejaría males ciertos por un bien cierto” ya que “todas aquellas cosas que persigue el vulgo, no sólo no nos proporcionan ningún remedio para conservar nuestro ser (esse conservandum), sino que incluso lo impiden y con frecuencia causan la muerte de quienes las poseen y siempre causan la de aquellos que son poseídos por ellas” (§ 7). Recordemos que para Spinoza toda cosa existe en cuanto tiende a perseverar en el ser (“Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”, Ética, parte tercera, prop. VI) y que este esfuerzo se manifiesta en el hombre como afecto de alegría (laetitia) que es la idea del aumento de la perfección o de tristeza (tristitia) que es la idea de disminución de esa perfección (“Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”, Ética, parte tercera, def. III). Recordemos también que el bien no es otra cosa que aquello que favorece esa tendencia a perseverar el ser y el mal, de modo contrario, lo que se opone a esa tendencia.

  De lo que se trata, entonces, es de la conservación del propio ser, y sólo un bien cierto por naturaleza pude contribuir a ese propósito y como la incertidumbre respecto del verdadero bien está referida a nuestra capacidad de conseguirlo, de lo que se trata es de reformar el entendimiento como para que el hombre pueda tener certidumbre al respecto.

  La reforma del entendimiento está puesta al servicio de la comprensión del verdadero bien. Entonces, será necesario contar con alguna idea de lo que es el verdadero bien. Puesto que “la debilidad humana no abarca con su pensamiento ese orden [eterno y según leyes fijas de la Naturaleza] y, no obstante, el hombre concibe una naturaleza humana mucho más firme que la suya y ve, además, que nada impide que él la adquiera, se siente incitado a buscar los medios que le conduzcan a esa perfección”; esos medios constituyen lo que Spinoza llama “verdadero bien” y el fin al que esos medios se dirigen es lo que Spinoza llama “el sumo bien” (§ 13). Siendo el fin perseguido adquirir esa “naturaleza humana mucho más firme que la suya” a la que llama “sumo bien”, adquisición en la que consiste la felicidad (felicitate), será necesario disponer de los medios adecuados: “entender (intelliegere) la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza (humana)” (§ 14).

  Puesto, entonces, en esa tarea, Spinoza comienza por examinar “los modos de percibir (modos percipiendi) que he empleado hasta ahora para afirmar o negar algo con certeza” (§ 18) y encuentra cuatro principales: la percepción que se obtiene “de oídas” (como por ejemplo “la fecha de mi nacimiento”, § 20); la que proviene de una “experiencia vaga” (como por ejemplo “sé que he de morir, puesto que esto lo afirmo simplemente porque he visto que otros como yo han muerto”, § 20); la que resulta de una deducción inadecuada (como por ejemplo “una vez que hemos percibido claramente que nosotros sentimos tal cuerpo y no otro cualquiera, de ahí […] concluimos claramente que el alma está unida al cuerpo”, § 21; es decir, la percepción deductiva e indirecta en la que una causa es percibida a través de su efecto) y, por último “la percepción en que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima” (§ 19; es decir, la percepción intuitiva y directa de aquello que es percibido). Como ejemplo de este cuarto modo Spinoza ofrece, en primer lugar, el siguiente: “por el hecho de que he conocido algo, sé qué es conocer algo” (§ 22). Si estos son los cuatro principales modos de percibir y se trata entonces de elegir el mejor de esos modos, habrá que tener en cuenta que el fin perseguido (adquirir el sumo bien) requiere de la utilización de los medios adecuados pues se trata de “conocer exactamente nuestra naturaleza […] y conocer también, cuanto sea necesario, la naturaleza de las cosas” (§ 25). El modo de percepción que mejor conviene a este medio es el cuarto porque “comprende la esencia adecuada de la cosa” y no contiene “peligro alguno de error” (§ 29). Ahora bien, si el mejor modo de percepción es el cuarto, habrá que ver con qué método ese modo de percibir puede permitirnos conocer “las cosas que hay que conocer” (§ 29).

  El punto de partida del método (o camino) es la idea verdadera que el entendimiento posee como una suerte de “instrumento innato” (§ 32) o de “fuerza natural” (§ 31) cuya realidad Spinoza descompone, siguiendo en esto a Descartes y la escolástica, en dos aspectos, su realidad formal, esto es, la que se sigue del hecho de ser una realidad mental, y su realidad objetiva, esto es, la que se sigue del hecho de representar algo o de ser idea de algo: “la idea verdadera (pues tenemos una idea verdadera) es algo distinto de su objeto” (de lo ideado por ella: ideato). Spinoza ejemplifica esta diferencia con lo siguiente: “una cosa es el círculo y otra la idea del círculo”. Ahora bien, “al ser algo distinto de su objeto ideado (ideato), también será algo inteligible por sí mismo; es decir, la idea en cuanto a su esencia formal (essentiam formalem) puede ser objeto de otra esencia objetiva (essentiam objetivae)” (§ 33).

  Ahora bien ¿qué alcance tiene esta doble afirmación según la cual el método o camino debe partir de la idea verdadera, por un lado, y que tenemos una idea verdadera, por el otro? Dos consecuencias se siguen de allí: la primera es que, a diferencia de Descartes, el método no recorre el camino de la duda, es decir de la incertidumbre, sino el de la verdad, es decir, el de la certidumbre; la segunda es que, a diferencia de Descartes, el método no lleva hacia el cogito subjetivo como fundamento de la verdad sino hacia Dios como principio causal del orden entero de lo real. Aclaremos esto con mayor detalle.

  Respecto de lo primero, sostiene Spinoza que “la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva, es decir, que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma. De donde resulta, además, que para la certeza de la verdad no se requiere ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera” (§ 35). Dicho en otros términos, la certeza no es más que el registro o sentimiento que tiene la mente de su propia realidad (formal) ante la presencia del objeto ideado (realidad objetiva), es decir, ante la presencia de la idea verdadera: “nadie puede saber qué es la máxima certeza, sino aquel que posee la idea adecuada o esencia objetiva de alguna cosa” (§ 35). Respecto de lo segundo sostiene Spinoza que “el método no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea. Y como no hay idea de la idea, si no se da primero la idea, no se dará tampoco método sin que se dé primero la idea” (§ 38). Esa idea verdadera dada que el método nos enseña a entender (y a ello apunta el Tratado de la reforma del entendimiento: a permitir que el entendimiento entienda precisamente esta idea verdadera dada) no es otra que la idea de Dios: “el método más perfecto será aquel que muestra, conforme a la norma de la idea dada del ser más perfecto, cómo hay que dirigir la mente” (§ 38). Más adelante, Spinoza lo dice en estos términos: “para que nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Naturaleza, debe hacer surgir todas sus ideas a partir de aquella que expresa el origen y la fuente de toda la Naturaleza, a fin de que también ella sea la fuente de las mismas ideas” (§ 42). Sobre este tema, téngase en cuenta que para Spinoza

“la verdad de las ideas es su adecuación y perfección; la falsedad de las ideas es su mutilación y su confusión. Si el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, es porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella, esto es, porque la cosa no se concibe sin su idea perfecta y adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto conocida perfectamente” (J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, artículo ”Spinoza”).

  El método conduce hacia la idea verdadera de Dios que no es otra cosa que la Naturaleza misma según el orden necesario que la constituye y que ella expresa a través de sus atributos y modos. El hombre puede conocer ese orden de modo adecuado según el entendimiento (que percibe la necesidad) o de modo inadecuado según la imaginación (que percibe la contingencia). La cumbre de la sabiduría consiste en el amor intelectual a Dios (amor Dei intellectualis).

  El objetivo de reformar el entendimiento supone, para Spinoza, la doble tarea de superar las incomprensiones que brotan de la imaginación tanto como las resistencias de los escépticos que no admiten que la verdad esté dada:

“si, después de todo, todavía algún escéptico siguiera dudando de la misma verdad primera y de todas las que deduciremos tomándola como norma, o es que él habla contra su propia conciencia o habremos de confesar que existen hombres cuyo ánimo está completamente obcecado, bien sea de nacimiento o bien a causa de prejuicios, es decir, por algún azar externo” (§ 47).

La percepción verdadera se diferencia de las percepciones falsas, ficticias y dudosas. Así, la percepción ficticia se refiere a cosas posibles (posible es aquella cosa “cuya existencia no implica, por su naturaleza, contradicción que exista o que no exista”) pero no a cosas necesarias (necesaria es aquella cosa “cuya naturaleza implica contradicción que no exista”) o imposibles (imposible es “aquella cosa cuya naturaleza implicación contradicción que exista”) (§ 53). De esto se sigue que “una vez que he conocido que existo, no puedo fingir que existo o que no existo; como tampoco puedo fingir que un elefante pasa por el ojo de una aguja” (§ 54). Se podrá advertir aquí una suerte de alteración del cogito cartesiano: mientras que Descartes iba de la duda (fingiendo que nada existe) al cogito (certeza de la existencia), Spinoza parte del de la evidencia del cogito para hacer imposible la ficción. En conclusión “no hay, en modo alguno, que temer que la ficción sea confundida con las ideas verdaderas” (§ 65). Del mismo modo, la percepción falsa tiene similitud con la percepción ficticia sólo que le agrega el asentimiento: es decir que “al presentarse a la mente las representaciones, no se le presentan las causas por las que se puede colegir, como cuando finge, que no provienen de las cosas externas” (§ 66). Ahora bien, “el pensamiento verdadero se distingue del falso, no sólo por una denominación extrínseca, sino, ante todo, por una denominación intrínseca” (§ 69) y agrega “existe en las ideas algo real por lo que las verdaderas se distinguen de las falsas” (§ 70). La idea es verdadera en cuanto presenta adecuadamente a su objeto. Respecto de la percepción dudosa, Spinoza sostiene contra Descartes que “no podemos poner en duda las ideas verdaderas, porque quizá exista algún Dios engañador, que nos engañe incluso en las cosas más ciertas” (§ 79), puesto que la duda “no es más que la suspensión del ánimo ante una afirmación o una negación, que afirmaría o negaría, si no surgiera algo cuyo desconocimiento hace que el conocimiento de esa cosa debe ser imperfecto. De donde se desprende que la duda siempre surge de que se investiga las cosas sin orden” (§ 80). Más adelante, Spinoza lo dice en estos términos: “hemos mostrado que las ideas ficticias, falsas, etc., tienen su origen en la imaginación, es decir, en ciertas sensaciones fortuitas y (por así decirlo) asiladas, que no surgen del mismo poder de la mente, sino de causas externas, según los diversos movimientos que, en sueños o despiertos, recibe el cuerpo” (§ 84).

  El Dios de Spinoza, a diferencia del Dios cartesiano, no se limita a garantizar la comprensión racional del mundo que tiene al sujeto pensante sino que la produce: produce a la vez ese orden racional y la actividad del entendimiento que lo comprende.