Dios y la filosofía: Spinoza

Dios y la filosofía: Spinoza. Por Carlos A. Casali

  En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza (1632-1677) se propone seguir el mismo camino recorrido por Descartes aunque, en una dirección diferente. Mientras que Descartes iba por el camino de la duda hacia el cogito para luego salir de allí hacia un Dios que garantiza la comprensión racional del mundo que tiene al sujeto pensante por fundamento, Spinoza irá por el camino de la certeza hacia la idea verdadera de Dios para luego sacar de allí deductivamente el orden de la naturaleza que se sigue de un Dios identificado con la naturaleza misma (Deus sive natura). Mientras que Descartes postulaba la existencia de tres tipos de realidades substanciales, la extensa, la pensante finita y la pensante infinita (res extensa, res congitans finita y res cogitans infinita), que constituyen el núcleo inteligible de las cosas corpóreas, de nosotros mismos y de Dios, respectivamente, Spinoza postula la existencia de una única realidad substancial que es principio generador de sí misma y de todas las cosas que son a partir de ella y, también, de su inteligibilidad. Esa única substancia que es Dios como causa de sí se expresa o manifiesta a través de infinitos atributos que constituyen “aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma” (Ética demostrada según el orden geométrico, def. IV), atributos de los que el hombre conoce sólo dos, el pensamiento y la extensión; a su vez, las ideas y las cosas materiales son modos o modificaciones de la substancia según su atributo correspondiente, el pensamiento o la extensión (“Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”, Ética, def. V). Como causa de sí Dios es principio generador (naturaleza naturante) de todas las cosas que son efecto (naturaleza naturada) de esa causa.

  Ahora bien, si lo anterior caracteriza la estructura del sistema metafísico de Spinoza tal y como es presentado en la Ética, en el Tratado de la reforma del entendimiento Spinoza irá recorriendo el camino que lo lleva hasta allí. En lo que sigue, utilizamos la versión castellana de Atiliano Domínguez publicada en Madrid por Alianza en 1988 para acompañar a Spinoza en ese recorrido.

  Lo primero que llama nuestra atención es que el objetivo planteado por Spinoza es vincular el entendimiento (intellectus) con la felicidad (felicitas). En esto hay ya una clara divergencia con Descartes. Mientras que este último comenzaba sus Meditaciones con que “he advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto” (meditación primera, trad. Vidal Peña, p. 17), Spinoza comienza su tratado planteando que

“Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado (animus movebatur) por ellas, me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo (animus afficeretur); más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría (laetitia) continua y suprema” (§ 1).

Descartes comienza su meditación sobre el plano de la conciencia y sus objetos para plantear allí un interrogante sobre la verdad o falsedad de la presencia de esos objetos en la conciencia. Spinoza, en cambio, comienza su meditación sobre el plano de las afecciones, planteando un interrogante respecto de la naturaleza de los objetos que nos afectan y de nuestra capacidad de ser afectados. En este sentido, mientras que la meditación cartesiana busca en el pensamiento un fondo último que ponga un final al deslizamiento de los objetos, la meditación de Spinoza busca reformar el entendimiento de modo que el bien verdadero pueda afectarnos.

  Así, la reforma del entendimiento implica un primer paso que consiste en el abandono de los bienes aparentes e inconstantes (riquezas, honores y placeres), pero ciertos, por un bien verdadero y constante, pero incierto, (“a primera vista, parecía imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta”, § 2). Dicho en otros términos, el camino que conduce a la reforma del entendimiento comienza en el punto en el que se decide a abandonar el ámbito de esas certidumbres (aparentes) para reorientarse en la dirección de lo aparentemente incierto (el bien verdadero). Spinoza advierte que la posibilidad de “alcanzar esa nueva meta o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo habitual de vida” resulta inviable puesto que los bienes aparentes (riquezas, honores y placeres) “tanto distraen […] la mente humana, que le resulta totalmente imposible pensar en ningún otro bien” (§ 3). Se trata aquí del alcance limitado del poder de la mente racional sobre el mundo de los afectos y las fuerzas que los producen y combinan.

  Ahora bien ¿en qué consisten esta certidumbre (de los bienes aparentes) y esta incertidumbre (del bien verdadero)? Comencemos por este último. Spinoza distingue entre aquello que es cierto o incierto por su naturaleza de aquello que es cierto o incierto respecto de nosotros. Así, el bien verdadero nos resulta incierto en cuanto a “su consecución” pero cierto “por su naturaleza” puesto que se trata de “un bien estable”; y lo contrario sucede con los bienes aparentes que parecen ciertos en cuanto a su consecución pero son claramente inciertos “por su propia naturaleza” (§ 6). Spinoza (que se apoya aquí en el argumento aristotélico expuesto en la Ética a Nicómaco) sostiene que la incertidumbre por naturaleza del placer (libido) consiste en que “tras ese goce viene una gran tristeza (tristitia) que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente” (§ 4); y, en cuanto produce tristeza (tristitia), el placer (libido) se opone a la alegría (laetitia) que es el afecto que caracteriza la posesión del bien verdadero. Más difícil es advertir la incertidumbre por naturaleza que se oculta detrás de los otros dos bienes aparentes ya que “en los honores y en la riqueza no existe, como en el placer (libidine), el arrepentimiento (poenitentia), sino que cuanto más se posee de cada uno de ellos, más aumenta la alegría (laetitia)” y sólo aparece la tristeza cuando vemos frustrado nuestro propósito de alcanzar esos bienes (§ 5). En esta encrucijada del camino estaba Spinoza (“me encontraba ante el máximo peligro”) cuando advierte que “con mi asidua meditación llegué a comprender que, si lograra entregarme a la reflexión dejaría males ciertos por un bien cierto” ya que “todas aquellas cosas que persigue el vulgo, no sólo no nos proporcionan ningún remedio para conservar nuestro ser (esse conservandum), sino que incluso lo impiden y con frecuencia causan la muerte de quienes las poseen y siempre causan la de aquellos que son poseídos por ellas” (§ 7). Recordemos que para Spinoza toda cosa existe en cuanto tiende a perseverar en el ser (“Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”, Ética, parte tercera, prop. VI) y que este esfuerzo se manifiesta en el hombre como afecto de alegría (laetitia) que es la idea del aumento de la perfección o de tristeza (tristitia) que es la idea de disminución de esa perfección (“Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”, Ética, parte tercera, def. III). Recordemos también que el bien no es otra cosa que aquello que favorece esa tendencia a perseverar el ser y el mal, de modo contrario, lo que se opone a esa tendencia.

  De lo que se trata, entonces, es de la conservación del propio ser, y sólo un bien cierto por naturaleza pude contribuir a ese propósito y como la incertidumbre respecto del verdadero bien está referida a nuestra capacidad de conseguirlo, de lo que se trata es de reformar el entendimiento como para que el hombre pueda tener certidumbre al respecto.

  La reforma del entendimiento está puesta al servicio de la comprensión del verdadero bien. Entonces, será necesario contar con alguna idea de lo que es el verdadero bien. Puesto que “la debilidad humana no abarca con su pensamiento ese orden [eterno y según leyes fijas de la Naturaleza] y, no obstante, el hombre concibe una naturaleza humana mucho más firme que la suya y ve, además, que nada impide que él la adquiera, se siente incitado a buscar los medios que le conduzcan a esa perfección”; esos medios constituyen lo que Spinoza llama “verdadero bien” y el fin al que esos medios se dirigen es lo que Spinoza llama “el sumo bien” (§ 13). Siendo el fin perseguido adquirir esa “naturaleza humana mucho más firme que la suya” a la que llama “sumo bien”, adquisición en la que consiste la felicidad (felicitate), será necesario disponer de los medios adecuados: “entender (intelliegere) la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza (humana)” (§ 14).

  Puesto, entonces, en esa tarea, Spinoza comienza por examinar “los modos de percibir (modos percipiendi) que he empleado hasta ahora para afirmar o negar algo con certeza” (§ 18) y encuentra cuatro principales: la percepción que se obtiene “de oídas” (como por ejemplo “la fecha de mi nacimiento”, § 20); la que proviene de una “experiencia vaga” (como por ejemplo “sé que he de morir, puesto que esto lo afirmo simplemente porque he visto que otros como yo han muerto”, § 20); la que resulta de una deducción inadecuada (como por ejemplo “una vez que hemos percibido claramente que nosotros sentimos tal cuerpo y no otro cualquiera, de ahí […] concluimos claramente que el alma está unida al cuerpo”, § 21; es decir, la percepción deductiva e indirecta en la que una causa es percibida a través de su efecto) y, por último “la percepción en que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima” (§ 19; es decir, la percepción intuitiva y directa de aquello que es percibido). Como ejemplo de este cuarto modo Spinoza ofrece, en primer lugar, el siguiente: “por el hecho de que he conocido algo, sé qué es conocer algo” (§ 22). Si estos son los cuatro principales modos de percibir y se trata entonces de elegir el mejor de esos modos, habrá que tener en cuenta que el fin perseguido (adquirir el sumo bien) requiere de la utilización de los medios adecuados pues se trata de “conocer exactamente nuestra naturaleza […] y conocer también, cuanto sea necesario, la naturaleza de las cosas” (§ 25). El modo de percepción que mejor conviene a este medio es el cuarto porque “comprende la esencia adecuada de la cosa” y no contiene “peligro alguno de error” (§ 29). Ahora bien, si el mejor modo de percepción es el cuarto, habrá que ver con qué método ese modo de percibir puede permitirnos conocer “las cosas que hay que conocer” (§ 29).

  El punto de partida del método (o camino) es la idea verdadera que el entendimiento posee como una suerte de “instrumento innato” (§ 32) o de “fuerza natural” (§ 31) cuya realidad Spinoza descompone, siguiendo en esto a Descartes y la escolástica, en dos aspectos, su realidad formal, esto es, la que se sigue del hecho de ser una realidad mental, y su realidad objetiva, esto es, la que se sigue del hecho de representar algo o de ser idea de algo: “la idea verdadera (pues tenemos una idea verdadera) es algo distinto de su objeto” (de lo ideado por ella: ideato). Spinoza ejemplifica esta diferencia con lo siguiente: “una cosa es el círculo y otra la idea del círculo”. Ahora bien, “al ser algo distinto de su objeto ideado (ideato), también será algo inteligible por sí mismo; es decir, la idea en cuanto a su esencia formal (essentiam formalem) puede ser objeto de otra esencia objetiva (essentiam objetivae)” (§ 33).

  Ahora bien ¿qué alcance tiene esta doble afirmación según la cual el método o camino debe partir de la idea verdadera, por un lado, y que tenemos una idea verdadera, por el otro? Dos consecuencias se siguen de allí: la primera es que, a diferencia de Descartes, el método no recorre el camino de la duda, es decir de la incertidumbre, sino el de la verdad, es decir, el de la certidumbre; la segunda es que, a diferencia de Descartes, el método no lleva hacia el cogito subjetivo como fundamento de la verdad sino hacia Dios como principio causal del orden entero de lo real. Aclaremos esto con mayor detalle.

  Respecto de lo primero, sostiene Spinoza que “la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva, es decir, que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma. De donde resulta, además, que para la certeza de la verdad no se requiere ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera” (§ 35). Dicho en otros términos, la certeza no es más que el registro o sentimiento que tiene la mente de su propia realidad (formal) ante la presencia del objeto ideado (realidad objetiva), es decir, ante la presencia de la idea verdadera: “nadie puede saber qué es la máxima certeza, sino aquel que posee la idea adecuada o esencia objetiva de alguna cosa” (§ 35). Respecto de lo segundo sostiene Spinoza que “el método no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea. Y como no hay idea de la idea, si no se da primero la idea, no se dará tampoco método sin que se dé primero la idea” (§ 38). Esa idea verdadera dada que el método nos enseña a entender (y a ello apunta el Tratado de la reforma del entendimiento: a permitir que el entendimiento entienda precisamente esta idea verdadera dada) no es otra que la idea de Dios: “el método más perfecto será aquel que muestra, conforme a la norma de la idea dada del ser más perfecto, cómo hay que dirigir la mente” (§ 38). Más adelante, Spinoza lo dice en estos términos: “para que nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Naturaleza, debe hacer surgir todas sus ideas a partir de aquella que expresa el origen y la fuente de toda la Naturaleza, a fin de que también ella sea la fuente de las mismas ideas” (§ 42). Sobre este tema, téngase en cuenta que para Spinoza

“la verdad de las ideas es su adecuación y perfección; la falsedad de las ideas es su mutilación y su confusión. Si el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, es porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella, esto es, porque la cosa no se concibe sin su idea perfecta y adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto conocida perfectamente” (J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, artículo ”Spinoza”).

  El método conduce hacia la idea verdadera de Dios que no es otra cosa que la Naturaleza misma según el orden necesario que la constituye y que ella expresa a través de sus atributos y modos. El hombre puede conocer ese orden de modo adecuado según el entendimiento (que percibe la necesidad) o de modo inadecuado según la imaginación (que percibe la contingencia). La cumbre de la sabiduría consiste en el amor intelectual a Dios (amor Dei intellectualis).

  El objetivo de reformar el entendimiento supone, para Spinoza, la doble tarea de superar las incomprensiones que brotan de la imaginación tanto como las resistencias de los escépticos que no admiten que la verdad esté dada:

“si, después de todo, todavía algún escéptico siguiera dudando de la misma verdad primera y de todas las que deduciremos tomándola como norma, o es que él habla contra su propia conciencia o habremos de confesar que existen hombres cuyo ánimo está completamente obcecado, bien sea de nacimiento o bien a causa de prejuicios, es decir, por algún azar externo” (§ 47).

La percepción verdadera se diferencia de las percepciones falsas, ficticias y dudosas. Así, la percepción ficticia se refiere a cosas posibles (posible es aquella cosa “cuya existencia no implica, por su naturaleza, contradicción que exista o que no exista”) pero no a cosas necesarias (necesaria es aquella cosa “cuya naturaleza implica contradicción que no exista”) o imposibles (imposible es “aquella cosa cuya naturaleza implicación contradicción que exista”) (§ 53). De esto se sigue que “una vez que he conocido que existo, no puedo fingir que existo o que no existo; como tampoco puedo fingir que un elefante pasa por el ojo de una aguja” (§ 54). Se podrá advertir aquí una suerte de alteración del cogito cartesiano: mientras que Descartes iba de la duda (fingiendo que nada existe) al cogito (certeza de la existencia), Spinoza parte del de la evidencia del cogito para hacer imposible la ficción. En conclusión “no hay, en modo alguno, que temer que la ficción sea confundida con las ideas verdaderas” (§ 65). Del mismo modo, la percepción falsa tiene similitud con la percepción ficticia sólo que le agrega el asentimiento: es decir que “al presentarse a la mente las representaciones, no se le presentan las causas por las que se puede colegir, como cuando finge, que no provienen de las cosas externas” (§ 66). Ahora bien, “el pensamiento verdadero se distingue del falso, no sólo por una denominación extrínseca, sino, ante todo, por una denominación intrínseca” (§ 69) y agrega “existe en las ideas algo real por lo que las verdaderas se distinguen de las falsas” (§ 70). La idea es verdadera en cuanto presenta adecuadamente a su objeto. Respecto de la percepción dudosa, Spinoza sostiene contra Descartes que “no podemos poner en duda las ideas verdaderas, porque quizá exista algún Dios engañador, que nos engañe incluso en las cosas más ciertas” (§ 79), puesto que la duda “no es más que la suspensión del ánimo ante una afirmación o una negación, que afirmaría o negaría, si no surgiera algo cuyo desconocimiento hace que el conocimiento de esa cosa debe ser imperfecto. De donde se desprende que la duda siempre surge de que se investiga las cosas sin orden” (§ 80). Más adelante, Spinoza lo dice en estos términos: “hemos mostrado que las ideas ficticias, falsas, etc., tienen su origen en la imaginación, es decir, en ciertas sensaciones fortuitas y (por así decirlo) asiladas, que no surgen del mismo poder de la mente, sino de causas externas, según los diversos movimientos que, en sueños o despiertos, recibe el cuerpo” (§ 84).

  El Dios de Spinoza, a diferencia del Dios cartesiano, no se limita a garantizar la comprensión racional del mundo que tiene al sujeto pensante sino que la produce: produce a la vez ese orden racional y la actividad del entendimiento que lo comprende.

Dios y la filosofía: Descartes

Dios y la filosofía: Descartes. Por Carlos A. Casali

  Hemos visto que Dios y la filosofía se relacionan de diversas maneras. San Agustín, Escoto Erígena y Santo Tomás, cada uno a su manera, encuentran en Dios el fundamento de su filosofía: la presencia de una verdad que resiste la errancia escéptica del pensamiento (Agustín); el principio generador de lo real (la fysis o natura de Escoto Erígena); el fundamento infinito (bueno y necesario) de un mundo finito (imperfecto y contingente) (Tomás). Algo distinto sucede con Descartes y esa diferencia marca, precisamente, el cambio de época: el pasaje del mundo medieval (teocéntrico) al mundo moderno (antropocéntrico). Porque la modernidad inaugurada por Descartes o, dicho de otra manera, la modernidad pensada filosóficamente por Descartes en sus claves metafísicas, no encuentra su fundamento (ni su principio generador ni su certeza inconmovible) en Dios sino en el cogito. Recorriendo el camino (método significa camino) de la duda, Descartes llega a un punto en donde el camino se detiene y la duda no puede seguir avanzando: es posible dudar de todo contenido de pensamiento y reducirlo a falsedad, pero no es posible dudar de la duda misma (pues si se duda de la duda, se duda; y si no se duda, también se duda porque es cierto que se duda); es decir, no se puede dudar de la presencia del pensamiento ante sí mismo independientemente de todo contenido representacional. Presente el pensamiento ante sí mismo en el acto instantáneo de estar presente el pensamiento ante sí mismo y mientras dure ese instante (es decir, en el acto de la duda), el pensamiento encuentra el fundamento. Es decir el punto más allá del cual no se puede ir y a partir del cual se puede recorrer un camino (método) de regreso al mundo. Sólo que ese mundo no será ya el mundo de la presencia ingenua o inmediata de lo real en el pensamiento sino el de la presencia crítica de lo real: su representación (“representar” significa, precisamente, volver a presentar: aquello que se presentaba de modo “natural”, ahora es representado de modo “racional”; es decir, racionalizado; la modernidad cartesiana racionaliza la naturaleza, la transforma en objeto producido por el sujeto y esto significa “objeto”: lo puesto ob, es decir frente, al sujeto, que está pues sub, es decir debajo).

  El relato de esta fundación subjetiva del mundo podemos encontrarlo en las Meditaciones metafísicas que Descartes publica en 1641. Fundación subjetiva del mundo significa aquí que el mundo (moderno) encuentra su fundamento (subjectum: lo yecto, arrojado, sub, debajo; y que por estar allí tendido debajo, sostiene a lo demás) en el sujeto (el yo, el ego) que se lo representa, es decir, en el sujeto de la representación. De modo que confluyen aquí, por un lado, la vieja noción aristotélica de la ousía (lo más auténticamente real, su núcleo valioso) entendida como hypokeímenon (palabra griega que podemos traducir en latín como subjectum y viene a significar más o menos lo mismo: lo puesto debajo, hypo) con, por otro lado, la disposición del hombre como agente central y activo de lo real, como protagonista del mundo. Esta confluencia es posible porque, por un lado, el hypokeímneon griego es el sujeto de la predicación, aquello de lo que se dice el ente (que, recordémoslo, “se dice de muchas maneras”) y, entonces, lo fundamenta en cuanto centro referencial, y por otro lado, el sujeto cartesiano que piensa (cogito significa, precisamente, “pienso”) es el representante del mundo según su (es decir, la del sujeto) verdad (es decir, según su realidad pensada): en ambos casos el sujeto es aquello a partir de lo cual se dice el ente (es decir, lo real) y lo determina en su ser.

  Pero, para que todo este edificio conceptual cartesiano se sostenga sobre su fundamento es necesario que el fundamento encontrado por Descartes (el cogito) pueda tener una relación de fundamentación con aquello que fundamenta. Dicho de otra manera, es necesario que el fundamento pueda salir de sí mismo hacia algo otro; es necesario superar el solipsismo (solus ipse, solo si mismo). A esta tarea se dedica Descartes en la meditación tercera que lleva por título De Dios; que existe. Acompañemos a Descartes en este recorrido (citamos por la traducción de Vidal Peña, que editó Alfaguara en Madrid en 1977).

  Primer paso: “sé con certeza que soy una cosa que piensa” (en esto consiste el cogito: aquello de lo que se está cierto porque no se puede dudar de ello). Segundo paso: “sé también lo que se requiere para estar cierto de algo” pues “en ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa” (y la certeza del cogito es inconmovible; es decir no puede ser falseada, no puede devenir falsedad) “y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente” (p. 31). Tercer paso: tomando como criterio de verdad el pensamiento claro y distinto, habrá que diferenciar entre aquello que es auténticamente claro y distinto de aquello que sólo aparenta serlo. Se trata de diferenciar entre aquello que está presente en nuestro pensamiento y aquello que no lo está (pero parece estarlo):

“he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera” (pp. 31-32).

Cuarto paso: una vez reducido el ámbito de lo claro y distinto al pensamiento puro, es decir a la forma del pensamiento y a la relación del pensamiento consigo mismo (y dejando de lado, entonces, la pretensión de extender ese ámbito hacia lo que está fuera del pensamiento, es decir, a las cosas externas al pensamiento) como “cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes” Descartes podrá afirmar que esas cosas “las concebía con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas”. Quinto paso: sin embargo, “acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas” (tal es la hipótesis del genio maligno que Descartes había presentado en la meditación primera). Sexto paso: la hipótesis del genio maligno le había permito a la meditación cartesiana ir más allá de las evidencias matemáticas, hasta el fondo (fundamento significa fondo) último que sostiene todo pensamiento; es decir el pensamiento mismo (el cogito). Sin embargo, la certidumbre que brinda el cogito no es más que la forma subjetiva de la verdad: una verdad cierta, pero subjetiva, una verdad reducida al sujeto, una verdad que no puede ir más allá del sujeto. Y más allá del sujeto, lo que hay no es el mundo “real” (realidad cuyo significado resulta problemático) sino el mundo objetivo. Salir del sujeto hacia el objeto implicará entonces eliminar la hipótesis del genio maligno que encierra al sujeto dentro del perímetro estrecho del cogito (solipsismo):

“ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna” (p. 32).

Séptimo paso: como se trata entonces de saber “si hay Dios” y “si puede ser engañador”; es decir, de establecer estas dos verdades tomando como punto de partida las certidumbres del cogito, lo primero que Descartes tendrá en cuenta son los riesgos que asume al pensamiento (cogito) al salir de su ámbito (certidumbre). Dicho de otra manera: habrá que examinar en que géneros de pensamientos están propiamente las posibilidades de la verdad y los peligros del error. Descartes dibuja el mapa del territorio que se propone explorar y conquistar en los siguientes términos: primero divide los pensamientos en tres tipos, ideas, voluntades o afecciones y juicios y establece que “sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar” y que “el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar”. Luego, clasifica las ideas en tres tipos según la “ocasión de errar” que ofrecen: las innatas (“me parecen nacidas conmigo”), las facticias (“extrañas y venidas de fuera”), las ficticias (“hechas e inventadas por mí mismo”). Octavo paso: siendo que la posibilidad del error está en “juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí” y que son las ideas facticias las que sugieren una procedencia extraña y una referencia externa (“extrañas y venidas de fuera”) “lo que principalmente debo hacer […] es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos”. Noveno paso: Descartes no encuentra razones para sostener semejante creencia y concluye que “hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas”. Décimo paso: el error puede ser evitado siempre y cuando el pensamiento quede retenido dentro del ámbito de evidencias que caracterizan al cogito (la claridad y distinción que constituyen su certidumbre) pero esto tiene como consecuencia que el solipsismo es inevitable. Entonces, sugiere Descartes, “se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí”. Y esa vía consiste en establecer una distinción entre las ideas consideradas “en cuanto que son ciertas maneras de pensar”, es decir en cuanto tienen una determinada realidad formal, y las ideas consideradas “como imágenes que representan unas una cosa y otras otra”, es decir, en cuanto tienen una determinada realidad objetiva. En el primer caso, todas las ideas tienen la misma realidad formal porque dependen de la realidad del cogito que las fundamenta (las res cogitans; es decir la cosa o realidad pensante). En el segundo caso su realidad depende del objeto que las ideas representan. En el “Resumen de las seis meditaciones siguientes” con el que Descartes inicia su texto, se ejemplifica el uso y el concepto de “realidad objetiva” de la idea

“por medio de la comparación con una máquina muy perfecta, cuya idea se halle en el espíritu de algún artífice; pues, así como el artificio objetivo de esa idea debe tener alguna causa –a saber, la ciencia del artífice, o la de otro de quien la haya aprendido-, de igual modo es imposible que la idea de Dios que está en nosotros no tenga a Dios mismo por causa” (p.15).

  En esto diez pasos que hemos enumerado están puesto los elementos que le permitirán a Descartes salir del cogito hacia Dios. Con ello, por un lado, quedará superado el solipsismo:

“si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea” (p. 37).

Y, por otro lado, Descartes podrá eliminar la hipótesis del genio maligno que inhabilitaba la evidencia formal de las ideas matemáticas. De modo que “debe concluirse necesariamente que, puesto que existo, y puesto que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia” (p. 43) y, además, dado que la idea de Dios (cuya existencia quedó probada) implica la idea de perfección como parte fundamental de su contenido representacional (es decir de su realidad objetiva) y que, por lo tanto, “posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección”, se puede concluir que “es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto” (p. 44).

  Dios entra en la filosofía cartesiana como garante del pensamiento racional cuyo fundamento es el cogito. El sujeto pensante finito (el hombre) está sostenido por el sujeto pensante infinito (Dios) y como ese sujeto pensante infinito no puede ser engañador, la relación entre ambos resulta transparente y la racionalidad personal del hombre se corresponde con la racionalidad del mundo. En esto radica la modernidad de Descartes. No se trata ya de que Dios fundamente la racionalidad (esto podría ser propio de la filosofía medieval) sino de que garantice las operaciones intelectuales del sujeto pensante. Más adelante, la filosofía moderna logrará prescindir de Dios y hará del mundo un campo de pura experimentación subjetiva.

Dios y la filosofía: Escoto Erígena y Santo Tomás

Dios y la filosofía: Escoto Erígena y Santo Tomás. Por Carlos A. Casali

  Como hemos visto en el pensamiento de Agustín de Hipona (354-430), el encuentro entre la tradición filosófica de Platón y la novedad del Dios cristiano produce una particular síntesis de filosofía cristiana cuya estructura metafísica pone de manifiesto tanto el dualismo platónico (entre el plano inteligible y el plano sensible) cuanto el dualismo cristiano (entre la fe y la razón como vías de acceso a esos planos y, también, entre el creador y lo creado, como principios organizadores de lo real, mediados por el Dios hecho hombre cuya verdad Agustín acepta por la autoridad de la fe y, también, por medio de la argumentación racional). Hemos visto cómo, por medio de la duda escéptica y en discusión crítica con ella, Agustín descubre, en la propia conciencia, el plano inteligible cuyas certidumbres ponen un freno a la errancia de los integrantes de la Academia Nueva que, si bien logran evitar caer en el error en cuanto se abstienen de juzgar o de prestar su asentimiento a lo que perciben, tampoco logran ninguna certidumbre en cuanto la verdad les resulta esquiva o les está negada. Agustín encuentra que, en la intimidad de la propia conciencia, un doble camino hacia la sabiduría es posible pues “a nadie es dudoso que una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razón” (Contra Académicos, cap. XX, libro III).

  En el siglo IX y en un mundo histórico diferente (ya no se trata del pasaje del mundo pagano al mundo cristiano del siglo IV, como en el caso de Agustín, sino de la construcción o reconstrucción de un modelo cultural basado en el imperio carolingio), Juan Escoto Erígena (810-877) producirá una síntesis diferente entre la filosofía (transmitida por Platón en este caso a través de Plotino y del Pseudo Dionisio) y el cristianismo. Detengámonos aquí por un momento.

  Escoto Erígena había nacido en Irlanda y hacia los años 845-47 aparece cumpliendo funciones en la corte de Carlos el Calvo, nieto de Carlomagno (siendo laico, habría dirigido la Escuela palatina), en donde permanece hasta el año 877 en que muere el rey. Entre 862 y 866, Escoto Erígena compone su obra más importante: el tratado sobre División de la naturaleza (De divisione naturae, en latín, o Periphyseon, en griego), la que fue condenada oficialmente por la Iglesia en el año 1225 por proponer una visión panteista del mundo y de su creación.

  Aquellos dualismos presentes en Agustín toman aquí nuevas formas. De acuerdo con la interpretación de Lamanna, “la filosofía de Juan parte de la división platónica y agustiniana entre mundo de las cosas sensibles y mundo de las ideas, como causas primordiales de los seres particulares y pensamientos de la mente divina” (LAMANNA, E. P., Historia de la filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1957, II tomo, p. 104). Por su parte, Gilson afirma que “el sentido de la doctrina de Erígena deriva de su concepción de las relaciones entre la fe y la razón”; y, más específicamente, sostiene que esa doctrina se mueve sobre el plano de una racionalidad “enseñada por una revelación”; entonces, “puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razón de un cristiano no tenerlo en cuenta” y, por lo tanto “la fe es para él, en adelante, condición de la inteligencia” (GILSON, E., La filosofía en la Edad media, Madrid, Gredos, 1965, pp. 189 y 190). Y agrega Gilson más adelante: “el método que la razón emplea para lograr entender lo que cree es la dialéctica, cuyas dos operaciones fundamentales son la división y el análisis” (p. 193). Veamos de qué manera Dios y la filosofía entran en relación en el sistema de Escoto Erígena.

  Lo primero que llama la atención en el tratado de la División de la naturaleza es el intento de pensar el dinamismo de lo real (o, la realidad en su dinamismo). De allí que Escoto proponga como punto de partida de su reflexión aquello que “en griego se pronuncia physis y en latín natura” puesto que “naturaleza es el nombre general apropiado para todo lo que es y todo lo que no es” y la primera división o diferencia que se puede establecer en lo real es entre “aquello que es y aquello que no es” puesto que esa división “resulta apropiada para todas las cosas que pueden ser percibidas por el espíritu o superan su esfuerzo” (libro I, 441 A). Siendo la naturaleza “el término genérico” habrá que ver entonces en qué especies se divide, o, para decirlo con el dinamismo que proponen las palabra phýsis y natura, qué cosas brotan o nacen de ella, que cosas se generan a partir del término genérico, que diferenciaciones es capaz de producir:

“A mi parecer, cuatro diferencias permiten la división de la naturaleza en cuatro especies. De ellas, la primera es la que crea y no es creada, la segunda aquella que es creada y crea, la tercera la que es creada y no crea, la cuarta aquella que ni crea ni es creada. Las cuatro se oponen entre sí en parejas: la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda” (libro I, 441 B).

Dicho en otros términos, la naturaleza produce las siguientes diferenciaciones: la primera es Dios como principio de todas las cosas (crea sin ser creado); la segunda son las ideas consideradas como arquetipos de las cosas (creadas por Dios y creadoras de las cosas); la tercera son las cosas del mundo en cuanto están en el tiempo y en el espacio (creadas por la idea y no creadoras) y la cuarta es Dios como fin o meta del proceso (no es creado por ser Dios ni crea por estar aquí al final del proceso de creación). El dualismo metafísico que tensiona la realidad en los dos planos del creador y lo creado se mantiene en Escoto, puesto que los momentos primero y cuarto del proceso de división de la naturaleza se corresponden con la naturaleza increada (Dios como causa y como fin, respectivamente), mientras que los momentos segundo y tercero se corresponden con la naturaleza creada. Sin embargo, ese dualismo adquiere un carácter dinámico: el creador se manifiesta en lo creado; crear es manifestarse; la creación es una teofanía (manifestación de Dios).

  Ahora bien, si este es el movimiento de lo real en cuanto producción de diferencias internas en la naturaleza que se exteriorizan y luego se interiorizan, habrá que ver qué función cumple el sistema así descripto como interpretación posible del misterio de la creación del mundo por Dios; o, lo que viene a ser aquí lo mismo, cómo entra Dios en la filosofía. Escoto lo plantea en estos términos: tomando como eje de su argumentación la idea de que Dios al crear se crea a sí mismo sostiene que esa afirmación se puede entender por comparación con la actividad intelectual del hombre, puesto que

“nuestro intelecto, antes de que comience a pensar y recordar, se dice razonablemente que no es. En efecto, por naturaleza es invisible, y nadie puede conocerle salvo Dios y nosotros mismos. Mientras que, cuando comienza a pensar y cuando recibe la forma de algunas fantasías, con toda justicia se dice que ‘se hace’. Se hace, ciertamente, en la memoria al recibir algunas formas de cosas, o voces, o colores, etc., de las cosas sensibles. Y quien era informe antes de comenzar a recordar, recibe después una especie de segunda información al constituir ciertos signos de formas o voces -me refiero a las letras, que son signos de las voces, y a las figuras, que son signos de las matemáticas- y otras señales sensibles por las cuales puede insinuarse en los sentidos de quienes son capaces de sentir. Esta semejanza, pese a que queda muy remota a la naturaleza divina, creo que puede sugerir cómo ésta de un modo admirable ‘se crea’ en todas aquellas cosas que existen gracias a Ella, mientras lo crea todo y por nada puede ser creada. En efecto, del mismo modo como la inteligencia de la mente, el propósito, el razonamiento, o cualquier primero e íntimo movimiento nuestro se puede afirmar sin incongruencia que ‘se hace’, cuando viene el pensamiento, y recibe las formas de ciertas fantasías, y después progresa hasta los signos de las voces y las señales de los movimientos sensibles, pues ‘se hace’, conformado en las fantasías, lo que por sí mismo carece de toda forma sensible. Pues, igualmente la divina esencia, que subsistiendo por sí supera toda inteligencia, en las cosas que crea desde sí, por sí, en sí y para sí, rectamente se dice que ‘se crea’, ya que por ellas es conocida por cuantos la buscan con rectitud, sea con el intelecto, si se trata de lo que sólo es inteligible, sea con los sentidos, si son sensibles” (libro I, 454 B).

  Del mismo modo en que nuestro intelecto se piensa al pensar, Dios se crea al crear; entonces, Dios entra en la filosofía de Escoto Erígena a partir de una teofanía. Esto equivale a decir que el plano en el que se mueve el pensamiento de Erígena es diferente al que plantean las relaciones de causa efecto sobre el plano del ser. Gilson sostiene que se trata de una relación entre signo y cosa significada: “el Dios de Erígena es como un principio que, sabiéndose incomprensible, desplegase una sola vez la totalidad de sus consecuencias, a fin de revelarse en ellas” (p. 198). Como principio creador increado, la naturaleza (phýsys) es Dios: “De las divisiones de la naturaleza ya enunciadas, la primera que habíamos descubierto es aquella que crea y no es creada. Y no sin razón, ya que tal especie de la naturaleza se predica rectamente sólo de Dios, quien, creador único de todas las cosas, se entiende que es ánarchos, es decir, sin principio” (libro I, 451 D); de modo que, al crear el mundo la naturaleza (o Dios) no hace otra cosa que manifestarse en el mundo puesto que el mundo mismo no es más que su manifestación o la manifestación de ese principio. Dicho en otros términos, el carácter dinámico de la naturaleza consiste en que su realidad coincide con su actividad; es en cuanto se manifiesta y, fuera de esta manifestación, es nada. “Independientemente de su crear y de su correlación con la criatura, Dios no solamente no puede ser definido por nosotros ni conocido por lo que es, sino que él mismo no puede definirse y entenderse a sí mismo: no es nada para sí mismo; y el fondo indefinido de su naturaleza, la absoluta indeterminación es esa nada de la que, según la Escritura, Dios creó al mundo” (LAMANNA, E. P., p. 106, n. 4).

  Dejemos aquí a Escoto Erígena y avancemos en el tiempo hasta el siglo XIII para ver de qué modos Dios entra en la filosofía de Tomás de Aquino (1225-1274). Lo primero que deberemos tener en cuenta aquí es que la tradición filosófica que se retoma para pensar la teología cristiana es la de Aristóteles (y ya no la de Platón). De modo que “la metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la realidad, coherente y abierta a la fe” (CARPIO, A. P., Principios de filosofía, Buenos Aires, Glauco, 1974, p. 146). Ahora bien, podemos observar esta presencia de Dios en la filosofía de Tomás a través de los argumentos o vías que emplea para demostrar su existencia. Las cinco vías planteadas tienen similar estructura: todas parten de la experiencia sensible y utilizan la relación causal como principio explicativo. Siguiendo en esto la tradición de pensamiento y la autoridad que proviene de Aristóteles (Tomás lo llama “el filósofo”), la relación causal es entendida en cuatro sentidos: material, formal, eficiente y final y el dinamismo de lo real en sus diversas formas en términos de potencia y acto. Lo real está en movimiento en cuanto se genera y se destruye (cambio substancial), en cuanto altera su cantidad (aumento y disminución) o sus cualidades (alteración) y en cuanto se desplaza en el espacio (cambio de lugar) y, a su vez, el movimiento se explica como pasaje de la potencia (dýnamis: el poder moverse según sus posibilidades) al acto (enérgeia: la consumación o perfección del movimiento). En la medida en que hay movimiento en el mundo (y este es un dato de la experiencia y una evidencia imposible de negar) y que el movimiento como tránsito de la potencia al acto es de carácter inacabado (atelés, en términos de Aristóteles, es decir, sin telos), puesto que el movimiento termina cuando la potencia se realiza (se hace real) enteramente en el acto (energeia como realidad plena o consumada, aquello que tiene ergon, es decir, trabajo), entonces, todo movimiento supone algo que es inmóvil (porque tiene en sí mismo realizado plenamente toda la perfección ontológica de la que es capaz) y no está en tránsito hacia nada (pues su realidad es acto y no potencia) y, por lo tanto mueve a todo lo demás (es motor). De este modo, lo divino (ton theon) en Aristóteles es esta perfección inmutable del ser que no tiene que llegar a ser lo que ya es puesto que toda posibilidad está en él ya realizada (es acto puro; “puro”, es decir, sin mezcla de potencia alguna).

  Este argumento aristotélico es el que utiliza Tomás en la primera vía (su fuente de inspiración es doble: por un lado los libros VII y VIII de la Física y, por otro lado, el libro XI de la Metafísica):

“Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto […] Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios” (Suma Teológica).

  Gilson comenta lo siguiente: “los movimientos sobre cuya serie razonamos aquí están jerárquicamente ordenados; todo lo que se mueve, en la hipótesis en la que se coloca la prueba por el primer motor, se mueve por una causa motora que le es superior…”, de modo que “la prueba por el primer motor no encuentra su pleno sentido sino en la hipótesis de un universo jerárquicamente ordenado” (GILSON, E., El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 1978, pp. 104-105). Saquemos de este comentario algunas conclusiones.

  La estructura metafísica aristotélica sobre la que se apoya la primera vía supone una comprensión del movimiento que podríamos caracterizar de modo político: así como las relaciones de poder son relaciones de mando y obediencia que, cuando se plantean entre iguales, constituyen el ámbito propiamente político y, cuando se plantean entre desiguales, dan lugar a relaciones de poder despótico (y no político), del mismo modo, las relaciones entre el primer motor y lo movido se plantean como relaciones entre lo plenamente real (y, por lo tanto inmóvil) y lo deficitariamente real (y, por lo tanto, en movimiento hacia su plenitud). De modo que si el primer motor aristotélico puede ser identificado por Tomás con el Dios cristiano es porque el Dios cristiano, a diferencia de lo divino aristotélico, tiene una relación de poder muy concreta con el mundo movido: lo ha creado de la nada y, por lo tanto, el mundo le pertenece puesto que fuera de la relación con Dios, el mundo se disolvería en la nada de la que proviene. Esta consecuencia se sigue, como decíamos, de una lectura política de la metafísica aristotélica pero no es la consecuencia que saca Aristóteles: su primer motor divino no gobierna el mundo y tampoco lo crea y, de hecho, el dios de Aristóteles no tiene una relación personal con el mundo cuyo movimiento le resulta indiferente (es, como objeto de deseo, ajeno al sujeto deseante).

  Por otra parte, la estructura metafísica aristotélica que permite comprender el movimiento en términos de potencia y acto dentro de un orden jerárquico es, también, una estructura cerrada que clausura las posibilidades (la potencia, dýnamis) del movimiento conforme con determinados fines (acto). Reduce la multiplicidad (de la potencia) a la unidad (del acto). Entonces, el mundo creado depende del Dios creador como de un fundamento que lo sostiene y lo unifica y ese fundamento puede subsistir sin aquello que es fundamentado. El Dios de la filosofía de Santo Tomás trasciende el mundo creado (Tomás evita el panteísmo) y no necesita del mundo para ser y, sin embargo, crea al mundo y, por lo tanto, tiene una relación de poder con el mundo (a diferencia del primer motor aristotélico, Dios es providencia conservadora del mundo). De aquí se sigue que, siendo el hombre un viviente político (como sostenía Aristóteles), sin embargo “la realización del destino humano […] está en la vida ultraterrena, y a ese fin deben subordinarse todos los objetivos temporales y mundanos”. De esta manera, “la Iglesia, como organización ordenada a esta misión eterna y ultraterrena, está por encima de todas las otras formas de convivencia social; es de ella de quien el Estado debe recibir las directivas supremas de su acción” (LAMANNA, E. P., pp. 173-174).

Sobre Escoto Erígena puede consultarse

http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF8585110145A.PDF