La vaca no habla

 

La vaca no habla

Por Carlos A. Casali

  Como sabemos, buena parte de nuestro patrimonio cultural occidental y cristiano tiene lejanas raíces clásicas, como esa concentrada síntesis de sabiduría que alguna vez acuñaron, en una frase muy breve, pueblos sabios que vivieron en Roma y gobernaron un imperio: res non verba. Frase que, sin ningún esfuerzo -y con un total desconocimiento del latín- podemos traducir literalmente como la vaca no habla. Sin embargo, es notorio que ese patrimonio clásico se fue perdiendo con el matrimonio, y las inevitables y necesarias mezclas y combinaciones familiares que operan en eso que llamamos el ámbito de la cultura -que es siempre territorio de hibridación y mestizaje- terminó dando un producto inesperado: que las vacas hablen. De manera que, después de un cierto recorrido, lo que parecía ser una broma de estudiante –como tal supe de esa interpretación humorística del res no verba por referencia de mi amigo Roque Caricato, hacia fines de los años sesenta- terminó siendo un asunto muy serio.

  En la Argentina, esta insólita habilidad parlante viene a confluir, como sabemos, con nuestras mejores tradiciones vacunas. De pocas y excelentes familias salieron buena parte de los mejores oradores que supo tener la República (cuando todavía no habían llegado a disputarse los espacios por donde circulaban las palabras de las vacas y sus representantes). Los que tengan suficiente cantidad de años como para haber hecho la experiencia, pero no tanta como para haberla olvidado, recordarán que la vaca fue durante mucho tiempo un objeto pedagógico privilegiado y los escolares ejercitábamos nuestros talentos literarios escribiendo composiciones sobre el tema (Cirigliano, 2002: 33). La vaca era entonces sujeto y objeto de discurso.

  Más o menos por esos mismos años de las últimas décadas del siglo diecinueve, y en otro territorio político y cultural, F. Nietzsche relataba las metamorfosis del “espíritu” de la siguiente manera: “tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor [Die bunte Kuh]” (Nietzsche, 1978: 51). Como no sabemos con cierta precisión qué habrá querido decir Nietzsche con esta referencia, podemos tomarnos ciertas libertades para interpretarla. Después de todo, hay una clara progresión en las figuras simbólicas y las posibilidades “interpretativas” que ellas representan o expresan: el camello, lleva una carga, carga con el peso de las interpretaciones ya hechas, le pesa la tradición y carga con la culpa; el león, se resiste y se revela, no quiere llevar ninguna carga y pretende ser libre a la hora de interpretar, pero esa libertad está cargada del peso del que quiere liberarse; finalmente, el niño conquista la posibilidad de interpretar sin cargas ni prejuicios, de modo inocente, original y creativo. Entre el camello y el niño hay una progresión del “espíritu” en el camino de su “libertad” y todo esto parece suceder en esa particular ciudad llamada La Vaca Multicolor. ¿Cómo entender el simbolismo de esta figura? ¿Quién es esta vaca? ¿Se trata acaso de una ciudad que, como la torre de babel, es una mezcla confusa de lenguas, en la que vacas multicolores rumian sus parlamentos sin decir nada al confundirlo todo? Podría ser. ¿Se trata de una crítica nietzscheana del cosmopolitismo? Podría ser. ¿Hará referencia a los riesgos de pensar libremente sin conceptos predefinidos o ideologías que reglamenten el discurso? Podría ser.

  Volvamos a la vaca parlante que parece pensar cuando rumia sus pensamientos. Si las vacas hablaban, desmintiendo aquella sabiduría que prescribía lo contrario: res non verba, podemos preguntarnos ¿de qué hablan las vacas? ¿Qué dicen? En una interesante y ya clásica biografía intelectual sobre Martin Heidegger, Rüdiger Safranski trae un chiste que me permito trascribir aquí: se trata de “…la hermosa historia judía del Este sobre un hombre que está siempre sentado en el bar y le preguntan: ¿Por qué dice: ‘¡Sí, mujer mía!´’; ‘qué pasa con ella?’. El interrogado responde: ‘Sí, ella habla y habla y habla y habla…’. Le pregunta de nuevo: ‘¿Pero qué habla?’. A lo cual responde: ‘Ella no lo dice’” (Safranski, 2010: 363). La vaca habla y no dice nada.

  La filosofía nos enseña que los griegos que la inventaron hablaban en una lengua que tenía el curioso privilegio de tener la palabra logos. Una palabra particularmente pretenciosa porque pretende ser algo más que “palabra” para hundir sus raíces en el pensamiento. Logos es, a la vez, palabra y significado. Y muchas otras cosas (como suele decirse para ilustrar esto, véase cualquier diccionario de griego antiguo, para comprobar su larga cadena de significaciones). Tomando el logos como base, decimos -¿o será mejor usar aquí la palabra “repetimos”?- que Aristóteles dijo que el hombre es un viviente que tiene logos (un “animal racional”, dirán o repetirán otras versiones) y que también dijo que el hombre es un viviente político (“animal político” en una versión que no deja bien parados ni a los animales ni a los políticos). Si se me permite demorarme unos renglones más con estas cosas, el mismo Aristóteles enseña –o pretende hacerlo- que la diferencia entre la vida “animal” y la vida “humana” se hace visible cuando comprendemos la diferencia entre phone y logos (Aristóteles, 1970: 1253 a 7- 1253 a 18). Jugando con nuestra vaca, diremos que la vaca tiene phone pero carece de logos, muge pero no piensa. Tal vez por eso aquellos antiguos romanos sostenían que la vaca no hablaba: después de todo, no es un animal que tenga logos (aunque sea capaz de rumiar como solemos hacerlo los animales que sí tenemos logos).

  Que ahora las vacas hablen no depende solamente del hecho, por demás evidente, de que ya no se respeta aquella sabiduría clásica del res non verba sino que depende de algo más básico y general: nuestro mundo ya no es aquél. Podría decirse que nuestro mundo, y fundamentalmente nuestro mundo político, está más cerca de Hobbes que de Aristóteles. Y, si se me permite citarme a mí mismo, entre la politicidad aristotélica y la hobbesiana se pueden indicar muchas diferencias pero hay una que quisiera recordar aquí:

Podemos advertir aquí notorias diferencias con la conceptualización aristotélica de la comunidad como forma natural de la vida política y, también, diferencias muy notorias en el concepto mismo de ese ámbito que se configura como escenario del ser uno con otro de los hombres; es decir, la comunidad en un caso, la sociedad en el otro. La diferencia queda muy clara en el pasaje del capítulo 17 del Leviatán en donde Hobbes comenta la Política de Aristóteles. Hobbes se refiere a la comparación que Aristóteles establece entre la “sociabilidad” humana y la animal en el capítulo 2 del libro I en estos términos:

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable (sociably) una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas (Politicall creatures) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo (Hobbes, 1980: 139).

  Parece haber aquí cierta mala comprensión o cierta comprensión distorsionada por parte de Hobbes del texto aristotélico. Aristóteles no dice que las abejas sean “criatura políticas” sino todo lo contrario: afirma que, a diferencia de “la abeja o cualquier animal gregario (agelaios)”, el hombre –y sólo él- es un animal o viviente político y esa especificidad política del hombre está determinada por el logos del que sólo él dispone, en su diferencia con la phone, de la que disponen todos los vivientes (Aristóteles, Política, 1253 a 7). Entonces, es en virtud del logos que el viviente humano adquiere esa forma particular –y específica, en sentido aristotélico- de la convivencia que llamamos comunidad: el logos permite establecer un significado general –y, por lo tanto, compartible o comunicable- allí donde la phone no logra ir más allá de la experiencia singular.

  Hobbes parece seguir el desarrollo del argumento aristotélico cuando se refiere a “la palabra (speech) mediante la cual [una criatura política] puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común”. Sin embargo, el desarrollo de su propio hilo argumental va luego por un camino divergente:

entre esas criaturas –sostiene refiriéndose a las abejas y las hormigas-, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente (Hobbes, 1980: 139).

  Entonces, el hombre moderno cuya situación política está describiendo, se le presenta a Hobbes como atrapado dentro de las redes de una subjetividad autorreferencial de la que no logra salir por medio del logos. Puesto sobre el plano de la subjetividad cartesiana, el logos ha devenido Razón, y lejos de abrir las posibilidades de una vida en común a partir de la potencia compartida del sentido impresa en el lenguaje, se limita a reflejar lo que cada individuo requiere para serlo; es decir, lo que es eminente para sí (Casali, 2017: 107-108).

  No podría decir con certeza que la Vaca Multicolor de Zaratustra y la vaca parlante sean la misma vaca, pero me gusta imaginar que hay bastante afinidad temática entre ellas. Sobre todo en estos días pandémicos en los que proliferan las interpretaciones sin los hechos que deberían acompañarlas (mucho verba sin res). Una verdadera pandemia verbal, alucinada probablemente por la ingesta de dióxido de cloro sin prescripción médica, que hace difícil imaginar que alguna vez se encuentre una vacuna que cure a la vaca parlante, para permitirnos volver a la vieja normalidad clásica que prescribía el res non verba.

 

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES (1970): Política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales.

CASALI, C. A. (2017): Cursos de la filosofía, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes.

CIRIGLIANO, G. F. J. (2002): Metodología del Proyecto de País. Buenos Aires, Ediciones Nueva Generación.

NIETZSCHE, F. (1978): Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza.

HOBBES, T. (1980): Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica.

SAFRANSKI, R. (2010): Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo. Buenos Aires, Tusquets.