Dimensiones de lo humano en un mundo racionalizado: Marcuse. Por Carlos A. Casali

Dimensiones de lo humano en un mundo racionalizado: Marcuse. Por Carlos A. Casali

 

Corría el año 1964 cuando Herbert Marcuse publicaba en los Estados Unidos su obra más divulgada y comentada, El hombre unidimensional. El texto lleva un subtítulo que no requiere de mayores explicitaciones: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. El título, en cambio, resulta un poco enigmático y se comprende mejor después de haber leído el libro y, también, si se lo pone en conexión con la expresión “pensar por una sola vía” que Heidegger había utilizado en los cursos que dictó entre los años 1951 y 1952 y que fueron posteriormente publicados como ¿Qué significa pensar? Heidegger utilizaba la expresión para referirse al procedimiento técnico que reduce la multivocidad del lenguaje a la univocidad de los conceptos. Marcuse, que se había formado en Alemania con Husserl primero y con Heidegger después, desarrolla el tópico de la unidimensionalidad en diálogo con la dialéctica hegeliana -y, creo yo, desde el horizonte de sentido que plantea Heidegger alrededor del olvido del ser- para pensar el tema del hombre y lo humano en el mundo técnico.

  

  Marcuse afirma que “la conciencia feliz (Happy Consciousnes) –o sea, la creencia de que lo real es racional (the real is rational) y el sistema social establecido produce los bienes- refleja un nuevo conformismo que se presenta como una faceta de la racionalidad tecnológica y se traduce en una forma de conducta social” (citamos por la edición castellana de Seix Barral, 1972, p. 114). En esta afirmación están condensadas numerosas líneas argumentativas. Vayamos haciendo algunas puntualizaciones.

  

  En primer lugar, las claras referencias a Hegel: la conciencia feliz es la contracara de la conciencia infeliz o desdichada que Hegel había presentado en su Fenomenología del espíritu como el presupuesto del progresivo desarrollo o despliegue de la conciencia desde sus posiciones más ingenuas y abstractas hasta las más críticas y concretas. Si la conciencia se identificase de modo inmediato e ingenuo con su objeto nada podría moverla de esa situación. Se trataría, en esa situación, de una conciencia completa en relación con su objeto y de un objeto completo en relación con la conciencia, sin fisuras ni espacios que permitiesen un movimiento o que lo motiven. Pero sucede que esa coincidencia de la conciencia con su objeto resulta imposible en el punto de partida y sólo puede darse al final del recorrido bajo la forma del saber absoluto, que implica el doble proceso de una conciencia desplegada bajo la forma de un saber realizado (al que ningún objeto le resulta extraño) y de un objeto, a la vez complejo y concreto, visible por entero a la luz de la razón (que no presenta aspectos ocultos para la conciencia). Para que la conciencia avance hacia ese final, es necesario que algo la inquiete en el punto de partida y que esa inquietud se mantenga a lo largo del proceso de su desarrollo o despliegue (fenomenológico). Se trata de la negatividad, en cuanto la negatividad se opone a la positividad del objeto. Si el objeto está allí, presente en la conciencia o para ella, puesto allí (“positivo” significa puesto), entonces, la conciencia no tiene nada que buscar. Si, en cambio, el objeto no está allí o no está de modo pleno o claramente presente, o lo está de modo dudoso, entonces la conciencia se transforma (cambia de forma) para intentar recuperar el objeto o tenerlo a disposición del modo en que lo pretende.

  

  Ilustremos todo esto con Descartes. En las Meditaciones metafísicas se narra el camino que la conciencia recorre cuando la duda (presencia de la negatividad en la conciencia) va poniendo fuera de juego los objetos que se le ofrecen, desde las formas más inmediatas de la sensibilidad hasta las formas más alejadas de la experiencia inmediata, las de la racionalidad. Lo importante es ver aquí que, cuando la conciencia pierde su objeto, se transforma y se posiciona frente a un nuevo objeto (es decir, que el objeto también se transforma).

  

  Volvamos a Hegel a través de Marcuse. La conciencia feliz –sostiene Marcuse- se apoya en la creencia de que lo racional es real. Hegel lo dice en estos términos: “Lo que es racional es real (wirklich), y lo que es real es racional” (Principios de la filosofía del derecho, “prefacio”). Hegel utiliza dos palabras alemanas que significan “realidad”: por un lado Realität, que se refiere a lo dado, por el otro Wirklichkeit, que se refiere a lo desplegado o desarrollado. De modo que la conocida frase de Hegel establece una correlación entre racionalidad y realidad desplegada o desarrollada, lo que suele traducirse como realidad efectiva o efectuada. En el punto de partida, lo real (Realität) no es todavía racional porque le falta realización (Wirklichkeit).

  

  Ahora bien, nada de esto sabe la conciencia feliz porque no es capaz de distinguir entre ambos planos de la “realidad” o, porque en ella, ambos planos están confundidos. ¿Cómo se produce esta situación?

  

 

Las explicaciones pueden ser varias. Pero nos gustaría trabajar aquí con la idea marcusiana de que el universo de discurso está cerrado. Justamente este es el título del capítulo cuatro del que tomamos la cita sobre la conciencia feliz. El universo de discurso se cierra cuando “los conceptos que encierran [o comprenden, comprehend] los hechos y por tanto los trascienden [pierden] su auténtica representación lingüística” (p. 115). Marcuse ejemplifica esta situación con los usos comunicacionales del lenguaje en los que se impone una reducción del sentido. Cuando el lenguaje se estructura o se organiza para comunicar (y no para pensar), el sentido de lo que el lenguaje expresa debe necesariamente quedar acotado o reducido. Así, las palabras nombran las cosas sin las mediaciones de los conceptos que las trascienden. Marcuse toma como ejemplo la definición operacional de los términos: las cosas se identifican con sus funciones o modos de funcionar. El operacionalismo se corresponde con un pensamiento que usa el lenguaje para atrapar las cosas con precisión técnica. Las cosas quedan reducidas a la única dimensión funcional de los hechos. El concepto, en cambio, “no identifica la cosa y su función” (p. 125, subrayado del autor). A partir de esta no identificación, de esta presencia de la negatividad en el discurso, el pensamiento logra desplegarse en el lenguaje al trascender lo dado hacia una nueva dimensión: la del “universo del pensamiento crítico y abstracto” (p. 127). Estamos aquí ante un curioso retorno del dualismo metafísico que Marcuse prefiere reinterpretar en términos de proceso histórico. Las cosas se manifiestan en dos dimensiones antagónicas: la del es (is) y la del debería ser (ought) y el pensamiento dialéctico capta ese antagonismo como proceso histórico (p. 127).

  

  Curioso retorno del dualismo…Aquí es dónde el pensamiento marcusiano produce ciertas disonancias en nuestros oídos acostumbrados a lecturas que insisten en la superación de la metafísica. ¿De qué dualismo se trata? Se me ocurren dos posibles respuestas: por un lado, Marcuse apela al dualismo dialéctico (afirmación/negación); por el otro, y sin hacerlo explícito, allí está presente la diferencia ontológica de Heidegger. Dejemos de lado aquí el arduo problema de si ambos dualismos son combinables o compatibles y tratemos de ver de qué modo Marcuse intenta resolver el problema que se plantea (el de “la parálisis de la crítica” en una “sociedad sin oposición”).

  

  “El alma –sostiene Marcuse- contiene pocos secretos y aspiraciones que no puedan ser discutidos, analizados y encuestados” (p. 101). Apoyémonos en esta afirmación. Resulta evidente que la conciencia feliz a la que hacíamos referencia más arriba remite a un alma sin secretos y que sus aspiraciones (longings) no van más allá de los bienes que produce “el sistema social establecido”, generando un “nuevo conformismo” (new conformism). Ahora bien: ¿de qué fuente procede el inconformismo? Una respuesta posible: de la negatividad. Sólo que, esta negatividad no parece ser ahora la negatividad que el racionalismo moderno, desde Descartes hasta Hegel, hizo aparecer sobre el plano de la conciencia para explicar el movimiento de la Razón (científica y técnica) en el despliegue de la racionalización capitalista, sino que se trata de una negatividad más próxima a la que, dentro del pensamiento de Heidegger, permite pasar del ente al ser abriendo el espacio de la diferencia ontológica.

  

 

Intentemos ubicar esa fuente del inconformismo dentro del planteo marcusiano. El resultado no se hace esperar. En el prefacio de la edición francesa de la obra, fechado en 1967, a las vísperas de los acontecimientos de Mayo del 68 que lo tuvieron como fuente inspiradora, Marcuse escribe: “es en el instinto de libertad no sublimado donde se hunden las raíces de la exigencia de una libertad política y social” (p. 9). Qué cosa puede ser ese “instinto de libertad no sublimado” sino una fuerza que podríamos identificar con la vida, una fuerza vital que pone en movimiento las formas sociales y políticas que, a lo largo del despliegue de la historia, van proponiendo encauzarla; es decir, dominarla. Entonces, la fuente del inconformismo se deja ver como cierto espíritu rebelde que es fácil identificar con la juventud pero que no se satisface en ella, porque la sublimación es un componente necesario de su movimiento. Sin entrar aquí de lleno en este tema, la sublimación implica un proceso de transformación o mediación cultural de la realidad. En la “civilización industrial avanzada” esa mediación cultural es reemplazada por la mercancía que es, a su vez, el resultado de una mediación técnica que no se presenta como tal sino como realidad simplemente dada (la Realität de Hegel o lo ente de Heidegger). El hombre unidimensional habita en el espacio homogéneo abierto por el dispositivo técnico; un espacio cerrado respecto de un posible exterior (la Wirklichkeit de Hegel, el ser de Heidegger) que impide a la conciencia entrar en conexión con las fuentes de la rebeldía. Allí, dentro de ese espacio que cierra el “universo de discurso” no entran las “imágenes de otra forma de vida (another way of life), sino más bien rarezas o tipos de la misma vida (freaks or types of the same life), que sirven como una afirmación antes que como una negación del orden establecido” (p. 89).

  

  Nos preguntábamos más arriba cómo llega la conciencia a la situación en la que se encuentra aparentemente satisfecha o falsamente feliz. Podemos preguntarnos ahora cómo podría salir de allí. Una respuesta rápida y directa nos la ofrece el mismo Marcuse: se sale del sistema de dominación que plantea “la sociedad unidimensional” mediante el pensamiento crítico. Sin embargo, a cincuenta años de la publicación de El Hombre unidimensional, el cierre del universo de discurso se ha vuelto más evidente todavía y las

Matilde Vindel
Hombre unidimensional
(acrílico- 70x40 cm)

posibilidades transformadoras de la crítica no se advierten dentro del juego de las racionalidades alternativas. Tal vez allí, una relectura de Marcuse, realizada más desde Heidegger que desde Hegel, podría intervenir dentro del espacio cerrado del universo de discurso abriendo otras dimensiones de lo humano por fuera de un mundo racionalizado.