Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal

Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal. Por Carlos A. Casali

  Podríamos ubicar el centro de la reflexión hobbesiana sobre el problema de la convivencia humana en cierto estado de perplejidad respecto de las formas que va tomando la vida en común por los años en los que Hobbes escribe y publica su Leviatán -es decir, hacia 1651- para darle forma teórica, dentro del pensamiento político, a una época -la modernidad- que Descartes había inaugurado, pocos años antes, con una reflexión metafísica que ponía esa misma modernidad sobre el plano de la subjetividad (Descartes había publicado sus Meditaciones Metafísicas en 1641). En efecto, en el capítulo 13 del Leviatán, Hobbes sostiene que puede parecer extraño que “la Naturaleza venga a disociar (dissociate) y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente” (en lo que sigue, citamos por la siguiente edición: HOBBES, T., Leviatán, México, FCE, 1980, p. 103). ¿Cómo se ha llegado a esta situación?

  Hobbes describe el siguiente escenario: el estado de guerra -o la disociación- surge de la igualdad (y no de la desigualdad) natural de los hombres:

La Naturaleza –sostiene- ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno no pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él (p. 100)

Ahora bien,

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean (desire) la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro (p. 101)

Entonces, “dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda” (p. 101). Agreguemos por último a esta descripción de la naturaleza humana que “los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos” (p. 102). El esquema aristotélico ha quedado invertido: los hombres no son sociables por naturaleza sino, naturalmente insociables, y lo que los mantiene juntos dentro del lazo social es el  poder que los sujeta.

  De todo esto resulta que “durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la todos contra todos” (p. 102). Dicho en otros términos: es la disolución de todo orden preexistente lo que libera al hombre de ataduras y obligaciones y lo constituye como parte indivisible de un todo que se mantiene unido por medio del conflicto en la medida en cada una de las partes individuales persigue sólo su propio interés que no es otro que el de la autoconservación, imposible de lograr, parodójicamente, por esa vía o de acuerdo con ese presupuesto individualista.

  Se ha invertido aquí el organicismo que constituía el horizonte de sentido de la teoría política clásica en la que el todo era algo más y, también, algo diferente que la mera suma de sus partes constituyentes. Ahora, el horizonte de sentido lo ofrece una comprensión mecanicista de lo real en la que el todo no es más que la adición de las partes y, sin embargo, las trasciende. Es decir que, no hay otra totalidad que la que los individuos son capaces de producir; pero, una vez producida, ya no les pertenece, sino que la relación se invierte y terminan siendo ellos (las partes), quienes pertenecen al todo.

  Y como los hombres no son para Hobbes más que cuerpos que tienden a perseverar en su movimiento, es allí, en esa comprensión mecanicista de la naturaleza humana, en dónde Hobbes apoya su comprensión del estado de naturaleza como conflicto generalizado. “La felicidad –sostiene- es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior” (p. 79).

  Descripto en estos términos, el deseo o la naturaleza deseante del ser humano ha tenido en la modernidad una profunda transformación. Mientras que en el esquema clásico trasmitido por Aristóteles la felicidad (eudaimonía, en griego) consistía en la realización de un fin último que era, en cuanto tal, capaz de contener los desbordes del deseo (epithymía, en griego) al darle una orientación y una contención, en el esquema moderno y en la versión hobbesiana de ese esquema, se sostiene que han dejado de existir “el finis ultimus (propósitos finales)” y “el summum bonum (bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos morales”, de modo que, la humanidad entera se caracteriza por “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte” (p. 79). Y esto sucede, tal vez, no porque la naturaleza del deseo sea por sí misma desbordante (como sí parece pensarlo Spinoza o, mucho más adelante, lo postulará Nietzsche), sino porque en una situación socialmente caracterizada por el individualismo o, podríamos decir también, por la apropiación individual de las fuentes del deseo que no son otras que las fuentes mismas de la vida, el hombre no puede “asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos” (pp. 79-80). Es decir que, no se trataría de la naturaleza desbordante del deseo sino de la escasez de los recursos que podrían darle satisfacción.

  Puesto que la naturaleza humana se ha vuelto imposible de realizar por los medios que la naturaleza misma provee, entonces, será necesario salir del estado de naturaleza para realizarla como tal naturaleza humana dentro del orden o estado social.

  En el desarrollo de su teoría política, Hobbes establece una importante diferencia entre derecho natural (jus naturale) y ley natural (lex naturalis). Mientras que el primero consiste en “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”, la segunda consiste en “un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada” (p. 106). El derecho regula lo que el hombre puede hacer mientras que la ley regula aquello que el hombre debe hacer.

  Ahora bien, si la condición  natural del hombre es la de guerra de todos contra todos, se sigue de allí que “cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás”; de modo que, “mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie” (p. 106). Entonces, la ley fundamental de la naturaleza ordena “buscar la paz y seguirla” y de ella se sigue una segunda ley de la naturaleza que ordena “que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas…” (p. 107). La superación del estado de naturaleza supone la renuncia al derecho natural y la renuncia a un derecho se realiza “mediante signo voluntario y suficiente” que constituye un lazo por medio del cual “los hombres se sujetan y obligan” y que toma su fuerza de “el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura” (p. 108) y encuentra su motivación en el objetivo de asegurar la vida de la persona que renuncia o transfiere el derecho.

  Todos estos temas son retomados por Hobbes en el capítulo XVII de su Leviatán, que lleva por título “De las Causas, Generación y definición de un Estado”. Sigámoslo en el desarrollo de su argumentación.

  En primer lugar, Hobbes sostiene que el fin que persiguen los hombres al aceptar restringir su derecho natural es “el cuidado de su propia conservación” y “el logro de una vida más armónica”, lo que supone el abandono de “esa miserable condición de guerra” que es consecuencia inevitable del juego recíproco de “las pasiones naturales de los hombres”, toda vez que “no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes naturales”. Puesto que las leyes naturales son “contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes”, es decir a la afirmación de la propia individualidad contra la individualidad de los demás, “los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras” (p. 137). Entonces, lo único que puede garantizar a los hombres el cumplimiento de la ley natural que los saque del estado de naturaleza en el que rige el derecho natural es la institución de un poder común que los aglutine. Y dado que el acuerdo entre los hombres no surge de su naturaleza (puesto que vimos primar en ella más bien la discordancia y el conflicto) sino del pacto, es decir de un artificio, “no es extraño  […] que (aparte del pacto) se requiera algo más que haga su convenio constante y obligatorio” y “ese algo es un poder común (Common Power) que los mantenga a raya [o en el temor] y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo (Common Benefit)” (p. 140).

  En segundo lugar, Hobbes sostiene que ese poder común puede sostenerse y sostener a su vez a los individuos que intentan proteger y conservar su vida si esos individuos confieren “todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad” y esto significa, en última instancia “elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad” (p. 140). Como podemos ver, el concepto de representación es central en el discurso de la modernidad y es central en el desarrollo de la teoría política moderna que Hobbes está presentando. Y lo mismo puede decirse del concepto de persona. Hobbes lo definía en el capítulo XVI de la siguiente manera: “una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas [esas palabras o acciones], ya sea con verdad o por ficción” (p. 132). Entonces, el poder común que se está buscando constituir es algo más que la mera suma de las partes que deciden salir de su individualidad autosuficiente pero insegura para integrar una sociedad de ayuda mutua, es “algo más que consentimiento y concordia”; es “una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás” que se formula en los siguientes términos: “autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho” (p. 141).

  En tercer lugar, Hobbes sostiene que “la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO (COMMON-WEALTH)” y que de este modo se genera “aquel gran LEVIATÁN” o “aquel dios mortal (Mortall God), al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa”. Se advertirá aquí que el poder del Estado es absoluto, por encima de él sólo existe el poder del “Dios inmortal”, y se advertirá también que ese poder se alimenta del poder que los individuos le transfieren: “en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz” (p. 141).

  En síntesis, mediante el pacto de sujeción se instituyen a la vez los hombres en cuando sujetos de un cuerpo político que les permite salir de este modo del peligroso estado de naturaleza y se instituye también el Estado como unidad del cuerpo político que los sujeta. El combustible que mantiene en funcionamiento el sistema es el deseo al que los individuos renuncian para ingresar al orden civil y que el Estado administra bajo la forma del temor a la muerte para que los individuos mantengan el pacto que los sujeta.

  Podemos advertir aquí notorias diferencias con la conceptualización aristotélica de la comunidad como forma natural de la vida política y, también, diferencias muy notorias en el concepto mismo de ese ámbito que se configura como escenario del ser uno con otro de los hombres; es decir, la comunidad en un caso, la sociedad en el otro. La diferencia queda muy clara en el pasaje del capítulo 17 del Leviatán en donde Hobbes comenta la Política de Aristóteles. Hobbes se refiere a la comparación que Aristóteles establece entre la “sociabilidad” humana y la animal en el capítulo 2 del libro I en estos términos:

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable (sociably) una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas [Politicall creatures]) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo (p. 139)

  Parece haber aquí cierta mala comprensión o cierta comprensión distorsionada por parte de Hobbes del texto aristotélico. Aristóteles no dice que las abejas sean “criatura políticas” sino todo lo contrario: afirma que, a diferencia de “la abeja o cualquier animal gregario (agelaios)”, el hombre –el hombre y sólo él- es un animal o viviente político y esa especificidad política del hombre está determinada por el logos del que sólo él dispone, en su diferencia con la phone, de la que disponen todos los vivientes (Aristóteles, Política, 1253 a 7). Entonces, es en virtud del logos que el viviente humano adquiere esa forma particular –y específica, en sentido aristotélico- de la convivencia que llamamos comunidad: el logos permite establecer un significado general –y, por lo tanto, compartible- allí donde la phone no logra ir más allá de la experiencia singular.

  Hobbes parece seguir el desarrollo del argumento aristotélico cuando se refiere a “la palabra (speech) mediante la cual [una criatura política] puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común”. Sin embargo, el desarrollo de su propio hilo argumental va luego por un camino divergente:

entre esas criaturas –sostiene refiriéndose a las abejas y las hormigas-, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente (p. 139)

Entonces, el hombre moderno cuya situación política está describiendo, se le presenta a Hobbes como atrapado dentro de las redes de una subjetividad autorreferencial de la que no logra salir por medio del logos. Puesto sobre el plano de la subjetividad cartesiana, el logos ha devenido Razón, y lejos de abrir las posibilidades de una vida en común a partir de la potencia compartida del sentido impresa en el lenguaje, se limita a reflejar lo que cada individuo requiere para serlo; es decir, lo que es eminente para sí.