Filosofía y política en Platón

Filosofía y política en Platón[1].

Carlos A. Casali

  La filosofía nace con Platón impulsada por la doble intención de fundamentar las orientaciones más generales de la vida práctica y de repotenciar las instituciones comunitarias que la larga crisis de las formas de convivencia política ateniense había hecho declinar. A la primera de esas intenciones sirve el minucioso trabajo de reelaboración conceptual que Platón opera sobre las formas tradicionales de argumentación y legitimación de las tesis políticas, especialmente las referidas a la noción de justicia y su enlace con la eudaimonía. A la segunda, contribuye la trasposición de los problemas específicamente políticos de la praxis hacia un nuevo plano ético de la vida virtuosa. Movida por este doble impulso la filosofía política de Platón  recorre, dentro del enorme campo intelectual cubierto por su pensamiento, un camino caracterizado por tres puntos de inflexión -República, Político y Leyes- en los que el autor articula los problemas emergentes de la situación política a la vez que diseña su instrumento teórico de problematización. La legitimación discursiva e interdiscursiva por vía del concepto y la localización de sentido existencial dentro del campo de una praxis política virtuosa van configurando la trama de una filosofía cuyos avatares dependen tanto de factores que podríamos considerar externos -el acelerado proceso de descomposición de la pólis - como de factores internos -las diversas aporías conceptuales que ese peculiar saber implica-. Por el acto mismo que funda el estilo argumentativo de la filosofía platónica queda constituido el objeto teórico de la reflexión política y encuadradas las posibilidades de su praxis como siendo a la vez esencialmente propios de aquel saber e independientes del mismo. La filosofía, entonces, nace con Platón movida por un doble impulso que le viene de la situación política para afirmar inmediatamente su autonomía respecto de ella.

  Es por este motivo que, si bien existe una correspondencia entre ciertos acontecimientos históricos que inciden sobre la experiencia intelectual de Platón -nos referimos fundamentalmente a sus tres malogrados viajes a Sicilia- y su producción teórica -los tres textos mencionados-, esa correspondencia se verifica sobre dos campos que Platón ha constituido como relativamente independientes: la política de la que habla la filosofía es y no es la política fácticamente existente. De allí proviene la coloración utópica que ya para sus contemporáneos tenía la filosofía política de Platón.

  En este trabajo abordaremos la relación entre filosofía y política a través de su desarrollo en República, Político y Leyes, atendiendo especialmente a la conexión interna a cada uno de esos textos entre las apoyaturas conceptuales y los muy determinados problemas políticos que aborda. Así, y a modo de aproximación general al cuadro metodológico que adoptamos, mostraremos, en República, qué relación hay entre la constitución de la pólis justa gobernada por el rey-filósofo y la primera formulación de la teoría de las ideas cuyo vértice jerárquico ocupa la idea del bien; cómo, en Político, la tekhne del prudente tejedor se solidariza con la dialéctica más bien horizontal de las ideas que vemos aparecer con mayor explicitación en Sofista; de qué manera, en Leyes, la praxis política queda atrapada por el hilo de oro de la ley, a la vez que el lógos, cuya apoyatura metafísica se ofrecía en la idea, se desplaza hacia un fundamento teológico. El abordaje de esta relación entre filosofía y política y el enfoque metodológico que adoptamos puede resultar útil para iluminar la situación actual, marcada por la declinación de la filosofía como relato fundacional y la disolución de lo político como manifestación y culminación de una praxis ética[i].

  Escuchemos el testimonio de Platón tal como consta en Carta VII: "...terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompañada además de suerte para implementarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la recta filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado..."[ii]. Fiel al proyecto socrático, Platón intenta resolver por vía del saber los conflictos desatados por un éthos que se ha tornado inestable y contradictorio. La filosofía en cuanto camino de conocimiento y la política como praxis del bien común convergen y se articulan en el proyecto de una praxis inteligente. Esta es la tesis de raíz socrática según la cual la virtud es conocimiento, la tesis del "intelectualismo ético".

  La transferencia hacia el plano de la argumentación conceptual de los problemas característicos de la vida política, cuyo estilo argumentativo estaba dominado por la retórica en sus diversas variantes, tiene, además de los caracteres generales que configuran cierta forma típica de cursado de una crisis política, el carácter más personal de la propia experiencia vital de Platón. "Su no poder hacer política -dice J. Marías- se traduce en su tener que hacer filosofía"[iii]. Es decir que, la filosofía nace también marcada por cierto carácter vicario que le viene de una imposibilidad fáctica de la acción política. A partir de allí, la filosofía responde a las vicisitudes de la vida política desde el distanciamiento que opera la argumentación conceptual y motivada siempre por el recuerdo de aquella imposibilidad primera. La nostalgia del reino perdido se proyecta como ideal de un mundo que convoca al filósofo a tomar posición dentro del orden de la praxis por medio de la reflexión conceptual, la que pretende erigirse como instancia regulativa de la competencia discursiva de los miembros de la comunidad política. "¿Quién podrá discutir -dice Platón- la posibilidad de que puedan nacer ciertos hijos de reyes o gobernantes, con disposiciones naturales para la filosofía? [...] ¿O quién puede sostener que es de absoluta necesidad que se perviertan los de tal suerte nacidos? Que es difícil su salvación, también nosotros lo concedemos; pero que no se salve jamás, en toda la sucesión de los tiempos, ni uno solo de entre ellos ¿habrá quien pueda sostenerlo?” [iv].

I- El rey-filosofo

 

  La primera respuesta que Platón da a la interpelación que lo solicita es la que aparece en República. Allí se combinan las figuras del filósofo y del político en una síntesis que ha pasado a ser el modelo bajo el cual Occidente ha venido discutiendo, a favor o en contra, la misión social del primero y el perfil profesional del segundo. Esta síntesis paradigmática dista mucho de ser una mera suma de las cualidades más valiosas de ambos personajes: el hombre sabio que conoce el bien y el hombre poderoso, el basileus, quien ejerce el mando de modo eminente dentro de la tradición cultural helena[v]. Se trata más bien de una combinación paradójica que pretende amalgamar dos elementos heterogéneos: el poder y el saber. "...la ciudad donde toque el gobierno a quienes menos ansiosos están de mandar, será necesariamente la mejor gobernada y la más exenta de disensiones y lo contrario aquella cuyos gobernantes son lo contrario" (Rep., 520 d). Es decir que, el poder debe ser ejercido por quien detente el saber de un bien más alto que el poder mismo. El poder debe ser ejercido por quien, paradójicamente, lo desprecie. Por otra parte, la figura del rey-filósofo sirve no sólo a los intereses políticos de la comunidad justa sino que se pone al servicio de la salvación del filósofo. A. Koyré lo expresa en los siguientes términos: "...el filósofo no tiene lugar en la ciudad de no ser como jefe"[vi]. La experiencia de la muerte de Sócrates le indica a Platón que la supervivencia y aún la posibilidad misma del filósofo dependen de un determinado ordenamiento institucional de la pólis y del lugar que ocupe dentro de ese orden.

Perfilemos ahora algunos componentes de la anatomía del rey-filósofo. En primer lugar, la descripción general de la tesis: "a menos [...] que los filósofos no reinen en las ciudades, o que los llamados ahora reyes y soberanos no se dediquen auténticamente y en serio a la filosofía, y a menos que no se aparte por la fuerza a la multitud de personas que siguen uno u otro camino exclusivamente, no habrá [...] tregua para los males que aquejan a las ciudades, ni tampoco, a mi parecer, para los del género humano" (Rep., 473 c-d. Con ligeras variantes, la tesis se presenta también en Carta VII, 326 a). Como se ve, Platón pone énfasis en el carácter sintético de la figura. En segundo lugar, habrá que ver quiénes son los filósofos. Platón enumera los siguientes caracteres: a-"...apetece la sabiduría, no en parte sí y en parte no, sino por entero" (Rep., 475 b), apetito de la sabiduría total que tiene un punto de anclaje en la contemplación de la verdad: "...aman el espectáculo de la verdad" (Rep., 475 e), quedando excluido aquel "...a quien un alegre impulso lleva a estudiar sin saciarse nunca..." (Rep., 475 c); b-"aquellos capaces de tomar contacto con aquello que se mantiene siempre igual a sí mismo, y no lo son [filósofos], en cambio, los que andan errantes en la multiplicidad y la diversidad..."(Rep., 484 b); c-"el filósofo [...] que convive con lo que es divino y ordenado, acabará por ser ordenado él mismo, y divino también, hasta donde es posible en el hombre..." (Rep., 500 d). Es decir que, la anatomía del rey-filósofo tiene, por el lado de la filosofía, el componente de alguien capaz de contemplar la totalidad en su verdad y autenticidad y que posee, por eso mismo, un criterio que puede ser normativo sobre lo más valioso, asimilándose, en esa contemplación, a lo divino. Verdad y autenticidad permiten distinguir la anatomía del rey-filósofo de su contrafigura, el tirano-sofista.

 

I- 1- Realidad y apariencia

 

  La diferencia, no sólo en cuanto a los modos de conocer lo real sino, ante todo, en cuanto a los modos de ser lo real mismo, entre realidad y apariencia, tema central dentro del desarrollo de la filosofía platónica, no constituye una referencia obvia dentro del mundo griego y ha de haber sonado extraña a los interlocutores de Platón. De hecho, "...entre los antiguos griegos- dice J. Brun- la belleza física era un símbolo de la belleza moral, porque ambas se vinculaban a una perfección que venía de los dioses; el ser y el aparecer formaban una sola cosa" [vii]. Sin embargo, la situación de cambio histórico que configura el horizonte de sentido de la reflexión platónica implica, junto con el advenimiento de nuevas realidades sociales, el tránsito hacia una nueva configuración moral. R. Mondolfo, comentando la función del relato del anillo de Giges en Hesíodo -el que tenía la virtud de tornar invisible a su poseedor- señala, como factor histórico del tránsito de la moral homérica a la hesíodica, el advenimiento de nuevas clases sociales: "...el poderoso -dice Mondolfo en referencia al héroe homérico- confiando en su fuerza, es abiertamente insolente, como lo declara Zeus en la Odisea; no le preocupa la sanción con que pueda alcanzarlo la ley humana, ni siente siquiera la necesidad de ocultarse. Pero el hombre común siente vivamente esa preocupación y a ella conforma y limita por lo tanto su concepto de responsabilidad, elaborado con el temor de las consecuencias perjudiciales que pueden acarrear sus propias acciones. Es por ello que, cuando se encuentra en conflicto con la ley de la justicia, trata de ocultarse para esquivar la sanción"[viii]. Es decir que, la posición ética que Platón afirma en el rey-filósofo combina los datos diversos que vienen, por un lado, de la ambigüedad existencial de los nuevos sujetos sociales, escindidos entre la realidad y la apariencia y, por otro lado, de la antigua posición aristocrática donde el sujeto se hace responsable ante sí mismo. El resultado de esta combinación novedosa es el concepto de justicia interior.

  La distinción entre realidad y apariencia tiene también otra dimensión que está en el centro del proyecto político y filosófico de República. La discusión que allí se lleva adelante en torno de la objetividad o absolutez del significado de los términos valorativos y que dará pie a la tesis de la virtud como conocimiento, prepara el terreno de la propuesta pedagógica que Platón centra en la formación de un criterio, a la vez intelectual y práctico, que permita al rey-filósofo discernir el bien verdadero del aparente. Frente al subjetivismo o relatividad de los valores que sostienen sus interlocutores, Platón se lanza a la búsqueda de un punto fijo, el bien en sí, susceptible de ser conocido. Discutiendo con Polemarco, quien sostiene que "...la justicia consiste en servir a los amigos y dañar a los enemigos", Platón realiza la siguiente observación: "¿pero a quiénes llamas amigos? ¿Será a los que le parecen (dokountas) a uno buenas personas, o a quienes lo son realmente (tous ontas), aunque no lo parezcan, y otro tanto con respecto a los enemigos?" (Rep., 334 b-c). En términos similares se expresa más adelante, cuando desarrolla los pormenores de la educación del guardián, la que tiene por objeto la posesión plena de la Idea del Bien, y se pregunta "...¿no es también evidente que así como en materia de justicia y moralidad hay muchos que prefieren las apariencias (dokountas), por más que nada responda a ellas, en sus actos, posesiones o reputación (dokein) así en cambio, tratándose de bienes, nadie se contenta con poseer los que son tan sólo aparentes, sino que todos buscan los bienes reales, desdeñando en este caso la vana reputación?" (Rep., 505 d). La justicia política, consistente en una armónica relación intersubjetiva atenta a la división social y funcional de la comunidad, depende de esa forma de justicia personal o anímica que sólo el auténtico filósofo es capaz de realizar de modo cabal: "...en verdad que la justicia parece ser algo así [se refiere a la imagen de la justicia presente en el modelo de la división social del trabajo], sólo que no con referencia a la acción exterior del hombre, sino a la acción interior, la que en realidad de verdad, recae sobre sí mismo y las partes que hay en él..." (Rep., 443 d). El filósofo supera la escisión entre ser y apariencia por la vía virtuosa de una acción interior realizada conforme con el principio de la justicia. La argumentación pretende superar la tesis sofística basada sobre la cualidad utilitaria de los actos, posesiones y reputación, tesis que hace del bien aparente un medio para la realización de un fin no suficientemente explicitado.

 

I- 2- La verdadera mentira

 

  La superioridad política y existencial del filósofo se apoya, finalmente, sobre la experiencia de la verdad: tránsito del alma hacia su autenticidad -en este sentido interpretamos la alegoría de la caverna- y fuente de la que brotan todas las posibilidades intelectuales de la argumentación eidética. Esta superioridad tiene su contrafigura en el sofista, tanto como al gobernante legítimo se contrapone el tirano[ix]. Abordaremos esta contraposición a partir del argumento de la "verdadera mentira" que Platón expone en el libro II de República: "...nadie, de su voluntad, quiere ser engañado en la parte más noble de sí mismo, ni sobre las cosas más importantes, y nada tememos tanto como abrigar allí la mentira" (Rep., 382 a), y caracteriza la verdadera mentira como "...la ignorancia que hay en el alma del engañado; porque la mentira en las palabras no es sino una imitación del estado que afecta al alma, del cual es aquella una imagen posterior, y una mentira no del todo pura" (Rep., 382 b-c). En la verdadera mentira, el alma del engañado carece totalmente de acceso a la verdad y se ve privada, por lo tanto, de todo tipo de orientación. La mentira verbal, en cambio, implica en el mentiroso la presencia de una verdad a partir de la cual éste puede dirigir su acción, en este caso, mentir[x]. Lo divino, que Platón caracteriza como absolutamente opuesto a la  mentira, está asociado con el elemento superior y directivo del alma y determina su natural inclinación a la verdad. Dicho en otros términos, la Idea del Bien "...es ella misma la señora y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y tiene que verla quien quiera conducirse sabiamente así en la vida privada como en la vida pública" (Rep., 517 c). Ahora bien, si la experiencia de la verdad es la condición de posibilidad de una praxis virtuosa, su realización efectiva depende de una condición ética: el dominio de sí. En este punto es en donde el tipo más elevado de gobernante, el rey o basileus, se opone al tipo tiránico en una escala que mensura y distribuye los lugares de un orden de eudaimonía posible (cf. Rep., 580 b). El tirano es "...el hombre que gobierna mal en su interior" que, "... cuando en lugar de pasar su vida como simple particular, se ve constreñido por algún azar a ejercer la tiranía y trata de dominar a los demás cuando no puede ser señor de sí mismo" ve empeorada su situación (Rep., 579 c-d). Platón ha desplazado el eje alrededor del cual giraba la virtud política[xi]. El dominio de sí, íntimamente relacionado con la experiencia de la verdad, permite la realización efectiva de esa praxis interior que define la concepción platónica de la justicia y se postula como vía de superación de la crisis política.

  Es importante tener en cuenta que la noción de "dominio de sí" que Platón introduce como nuevo eje a cuyo alrededor deberá girar la praxis individual y colectiva conforme a la virtud, es presentada no sin ciertos recaudos y prevenciones. "La templanza (sophrosyne) -dice- es una especie de orden (kósmos) y señorío en los placeres y deseos (epithymion), según lo expresan los que dicen, no sé en qué sentido, que uno es dueño de sí mismo" (Rep., 430 e). Las reservas de Platón respecto de la noción de "dominio de sí" parten de la paradójica escisión que ésta supone en el sujeto, a la vez dueño y esclavo de sí mismo, pues todo mando implica obediencia y, en este caso, un mismo sujeto sería tributario de ambos predicados. La solución platónica de la paradoja pasa por distinguir dentro del alma lo superior y lo inferior: "...cuando lo superior por naturaleza tiene bajo su poder a lo inferior, se dice, y por cierto con alabanza, que tal sujeto es dueño de sí mismo. Cuando, por el contrario, a causa de la mala crianza o compañía, lo superior, más endeble, es dominado por la muchedumbre de lo inferior, censúrase esto como un oprobio, y del que está en esta disposición se dice que es esclavo de sí mismo y que es intemperante" (Rep., 431 a-b). El ingreso a la ciudadanía política de una comunidad organizada conforme con la justicia requiere de la interiorización en los sujetos de la relación intersubjetiva de poder que se constituye entre los polos del mando y la obediencia. Es decir que, si la praxis política virtuosa supone determinadas virtudes del éthos individual, éste supone a su vez la vigencia de la relación intersubjetiva de dominio.

 

I. 3- El filósofo sin reino

 

  Así como el tipo tiránico resulta de la corrupción del tipo real (basileus) y representa la peor de las posibilidades políticas y personales de realización de una relación de poder, también el tipo filosófico es susceptible de degradación, sólo que, en este caso, el término de esa degradación no está dado por el mal sino por la inutilidad (cf. Rep., 490 e). En la medida en que Platón proyecta sobre una comunidad política ideal las posibilidades de existencia de la auténtica filosofía, estas posibilidades permanecen latentes en las comunidades realmente existentes y el tipo filosófico sobrevive en estado larvario, situación que cierra el círculo de una paradoja: "...no habrá jamás ni ciudad, ni constitución, ni, igualmente, un individuo siquiera, que puedan alcanzar la perfección, a menos que una dichosa necesidad no obligue a estos pocos filósofos, a los que ahora se califica no de malos (ponerois), pero sí de inútiles (akhrestois), a encargarse, quiéranlo o no, de los asuntos de la ciudad, y a ésta, a su vez, a obedecerles; o a menos que, por obra de una inspiración divina, se apodere de los hijos de los actuales príncipes o reyes, o de estos mismos, un verdadero amor de la verdadera filosofía" (Rep., 499 b-c). Si el tipo filosófico requiere de una pólis perfecta para prosperar, tanto como ésta requiere de un gobernante educado en la disciplina de la filosofía para perfeccionarse, feliz conjunción que Platón hace depender de una "dichosa necesidad" o de la "inspiración divina", parecería que el proyecto político-filosófico platónico se asienta sobre una base utópica absolutamente ineficaz sobre el plano histórico concreto. Tal es, en efecto, la interpretación usual que se hace del mismo. Sin embargo, es posible otra interpretación.

  De acuerdo con el diagnóstico platónico, hay un obstáculo antropológico que impide la realización de su proyecto, obstáculo que veremos reaparecer en Político y en Leyes, y que determina el carácter "ideal" del mismo: se trata del egoísmo, es decir, de una configuración de la subjetividad orientada hacia sí misma, y de las prácticas políticas y de los saberes que le corresponden. El humanismo pragmático de los sofistas y la inmediatez antropológica de los demagogos, junto con la ausencia de un ejercicio auténtico de la filosofía por parte de quienes se disputan su territorio discursivo, resultan ser la causa última de la imposibilidad de aquel encuentro entre el saber y el poder: "...la responsabilidad de que el vulgo esté en disposición hostil con respecto a la filosofía, la tienen los intrusos que la invaden sin ningún comedimiento y como en una juerga, y que, luego de insultarse entre ellos y fomentar el odio recíproco, hacen de sus tesis cuestiones personales, conduciéndose así de una manera por extremo indigna de la filosofía" (Rep., 500 b). Sólo una perspectiva más elevada podría salvar a la vez a la filosofía y a la pólis[xii]. Esa perspectiva es brindada en República por la Idea del Bien, cuya contemplación es el fin y perfección de la disciplina pedagógica de la filosofía.

  Ahora bien, en la medida en que el proyecto político de Platón se postula no sólo como una refundación ética de la comunidad sino como una realización de la virtud ética por medio de la política, y la intención antipragmática de su programa se cumple sobre el plano discursivo de una filosofía que ha puesto el logos en el trasmundo de las ideas, los problemas más inmediatos del ámbito ético-político parecen quedar fuera del radio de acción del saber filosófico. En República, la articulación entre filosofía y política tiene su centro en la filosofía. El pasaje del logos a la praxis no puede resolverse en los términos planteados[xiii], y Platón se pregunta si "¿es posible ejecutar (prakhthenai) una cosa tal como se la enuncia (legetai)? ¿O no estará más bien en la naturaleza de las cosas que la acción (praxin) tenga menos contacto con la verdad que la palabra (lexeos)?"(Rep. 473 a). Esta aporía del logos metafísico para traducirse en la praxis, sin oscurecer aquello que le ha sido ofrecido en la desocultación que tiene lugar en y por el saber, hace del rey-filósofo una figura unilateralmente afirmada sobre el saber, a cuyo servicio pone a la política. De esta aporía intenta salir Platón en el Político.

II- El prudente tejedor

 

  Muchos son los motivos que pueden aducirse para explicar el cambio de paradigma político que Platón realiza. Algunos de estos motivos son de índole histórica: el fracaso en que termina el primer viaje a Sicilia, donde Platón esperaba poner a prueba las teorías expuestas en República, se convierte en la posibilidad de ensayar un modelo diferente, esta vez, en la corte de Dionisio II. Se puede alegar también motivos inherentes al desarrollo de la teoría política tal como lo hace Sabine[xiv]: en el Político Platón daría lugar al tratamiento de la relación entre el poder-saber y la ley, insuficientemente planteado en República y central en Leyes. Lo que impulsa aquí el cambio de paradigma es la emergencia del derecho como límite del poder. Correlativamente, aparece también el problema que será luego central en el desarrollo de la teoría política de Aristóteles y que se formula como un interrogante sobre si hay o no diferencias entre las relaciones de poder que se ejercen dentro de la comunidad doméstica o familiar y las que se dan en la esfera de la comunidad política entre hombres libres e iguales. Finalmente, cabe aportar también motivos de índole estrictamente conceptual que hacen al desarrollo de la teoría de las ideas: "puede verse -dice Ross- que la concepción de la dialéctica, expuesta en el Fedro, el Sofista y el Político, es completamente diferente de la expuesta en la República. El objetivo de la dialéctica ya no es deducir toda verdad de la única verdad trascendente. Es uno más modesto y más realizable [...] el de marcar las relaciones de afirmabilidad y negabilidad que se dan entre las Ideas, así como las relaciones de género y especie que se dan entre las mismas"[xv].

  Este cambio de paradigma supone también un desplazamiento del eje articulador de la relación entre filosofía y política. Mientras que en República el acento estaba puesto en el elemento del saber, conforme con los presupuestos del socratismo ético, en el Político el énfasis cae sobre el elemento práctico, abriendo de esta manera una nueva instancia respecto de las reales posibilidades de que la teoría pueda culminar sin distorsiones en acción política. El filósofo no será ya el vértice de la perfección humana sino el "suplente del dios"[xvi] en un mundo imperfecto. ¿Qué tipo de saber es el propio del político competente?

 

II- 1- La política como ciencia

 

  Dos son las caracterizaciones que el Político ofrece de la ciencia política. La primera de ellas toma sus componentes del modelo tipológico del pastor y encuentra su formulación plástica y expresiva en el mito de Cronos, aunque finalmente,  el paradigma de los pastores y boyeros divinos con el que culmina el relato resulta ser poco eficaz para delinear el contorno de la basileia política en su diferencia con el ejercicio tiránico del poder. La segunda, corresponde al prudente tejedor y hace gravitar el saber político alrededor de la tarea de coordinar las tendencias opuestas y divergentes de la virtud en la unidad de un mismo tejido. Como se verá, la primera de estas aproximaciones a la tipología del político y el modelo de saber que debería serle propio se encuentra cerca de la figura del rey-filósofo y ofrece similares dificultades de orden práctico. La segunda, en cambio, al apoyarse menos sobre los compromisos filosóficos de la pedagogía intelectual que constituía el núcleo del proyecto político de República, abre el camino de la ciencia política como arte de conducción y educación del carácter, que culminará luego en la pedagogía legislativa de Leyes.

  A la primera de las definiciones de la ciencia política Platón va llegando por un lento camino de división dialéctica, que se inicia cuando los tipos del político y del filósofo son puestos por separado: "incluir a cada uno de esos hombres en la misma categoría, cuando por su valor difieren entre sí más de lo que alcanzan las relaciones señaladas por vuestro arte"(Pol., 257 b)[xvii] sería improcedente, le responde Sócrates al geómetra Teodoro, quien se interroga por ambos indiscriminadamente. La unidad tipológica del rey-filósofo es rechazada y ambos términos son localizados en ámbitos separados. A partir de allí, y a través de sucesivas divisiones dialécticas que intentan situar el lugar de la política dentro del campo de la episteme, Platón arriba a la determinación de la ciencia política como perteneciente al género de las ciencias teóricas; dentro de ellas, a la parte directora, y más específicamente, autodirectora. Las divisiones siguientes lo llevan hacia la crianza de animales, de rebaños, y, finalmente, de pedestres sin cuernos. En síntesis, ciencia de apacentar razas puras, en cuyo ámbito habrá que ubicar el arte de apacentar hombres, para tener así configuradas las diversas determinaciones que integran "...el arte llamado a un tiempo, sin distinción, 'real' y 'político'"(Pol., 267 a-c). La ciencia política queda definida como una ciencia pastoral. Sin embargo, esta primera determinación de la política no resultará satisfactoria para Platón: está demasiado próxima de la sustentada por Trasímaco en República, cuando caracteriza a la justicia como gobierno ejercido en provecho del gobernante, tal como los pastores se aprovechan de su rebaño (cf. Rep., 343 b). Por otra parte, dentro de este paradigma pastoral, los hombres comparten el mismo lugar que los cerdos, también objeto de los cuidados del pastor (cf. Pol., 266 c-d).

  El carácter insatisfactorio de esta primera definición de la ciencia política se encuentra, en un plano más profundo del análisis, en la no suficientemente discriminada concepción del poder con la que Platón se maneja: "¿entenderemos, pues, al político como rey y señor (despoten), a la vez que administrador (oikonomon), designando todos esos conceptos como una unidad?  ¿O diremos que existen tantas artes independientes como nombres se han citado? (Pol., 258 e), interrogante que Platón deja en suspenso y que constituirá el centro de la filosofía política de Aristóteles[xviii]. Platón asimila formas diferentes de dominio que son propias del oikos, por un lado, y de la polis, por otro lado: "la figura de una gran mansión (oikeseos) -se pregunta- y la masa de una pequeña ciudad ¿acaso ofrecen, en cuanto a gobierno (arkhen), alguna diferencia?" (Pol., 259 b), para responder negativamente y englobar las tres formas de dominio -real, político y señorial- dentro de una única episteme. Las posteriores distinciones que Platón introduce entre poder tiránico y real no alcanzan para iluminar las oscuridades presentes en este punto de partida.

  Antes de pasar a la consideración del mito de Cronos, que completa la definición del político como poseedor de una técnica pastoral, es importante destacar algunos aspectos que están presentes en este primer paso de la definición. En primer lugar, la ciencia política queda ubicada dentro del grupo de las ciencias cognoscitivas, sin puntos de contacto con las ciencias prácticas como no sea el de dirigirlas: "...la que es realmente ciencia política no tiene por misión hacer (prattein) sino dirigir (arkhein) a las que están capacitadas para ese hacer..." (Pol., 305 c-d; cf. también, 258 d y 259 d). En segundo lugar, queda acotado el objetivo hacia el cual se dirige la ciencia política, la generación o devenir: "en todos los jefes (arkhontas) que podamos concebir haciendo uso del mando ¿no hallaremos que dan sus órdenes con vistas a alguna generación (geneseos)?" (Pol., 261 b), es decir, su objeto es el gobierno de aquello que está sometido a la contingencia, lo que deviene. En tercer lugar, la caracterización pastoral de la ciencia política engloba el tipo político junto con otros "criadores de hombres" (comerciantes, agricultores, panaderos, gimnastas, médicos..., cf. Pol., 267 e-268 a), siendo imposible, por este camino, señalar la nota distintiva de la ciencia política. Puede decirse, con anacrónica terminología moderna, que la primera aproximación al tipo político por la vía del modelo pastoral no permite diferenciar las relaciones de poder que son propias de la sociedad civil de aquellas que se configuran en las instituciones del Estado.

  La exposición del mito de Cronos le permite a Platón introducir algunas correcciones a su modelo. Sin entrar en la consideración de los detalles que dan fuerza expresiva al relato, resumiremos los siguientes elementos: primero, que el movimiento del mundo es guiado, en su fase positiva, por la divinidad, y, en su fase retrógrada, abandonado por ella, se mueve con movimiento circular conforme con sus propias posibilidades, en cuanto ser viviente y dotado de phrónesis. Segundo, en la fase del movimiento del mundo anterior a la actual, durante el reinado de Crono, los hombres vivían en un estado de naturaleza absoluto, sin politeía ni familia ni objetos producidos por la técnica (cf. Pol., 271 e-272 a), mientras que, en la fase actual correspondiente al movimiento retrógrado, cuya característica "negativa" se observa en el aumento de la desemejanza y la discordancia (cf. Pol., 273 d-e), la natural indefensión y debilidad del hombre hacen necesario que se valga de todo tipo de técnicas (cf. Pol., 274 a-d). Tercero, al ubicar su búsqueda del político sobre el plano de la segunda fase, Platón advierte que la definición tipológica del pastor como criador del rebaño humano corresponde a la fase anterior y está fuertemente coloreada por los caracteres de la divinidad, y advierte también que la definición de la relación pastoral de poder como "crianza" (trophen) tampoco corresponde a la fase actual del movimiento del mundo, siendo más apropiado hablar aquí de "cuidado" (epimeleian) (cf. Pol., 276 d). Una vez llegados a este punto, Platón distingue dentro de la técnica del "cuidar" la que se impone por la fuerza de la que se realiza voluntariamente. Con esta división, logra diferenciar la relación de poder, definida en términos de "cuidado", propia de la tiranía, de la relación de poder que es propia del arte político. Sin embargo, la definición alcanzada no resulta satisfactoria y Platón ensaya una segunda aproximación tomando en cuenta esta vez el paradigma del arte de tejer.

  La comparación del arte político con el del tejido tiene una doble ventaja. Por un lado, nos va a permitir aclarar la especificidad del poder que llamamos basileia en su diferencia con otras relaciones de poder. Por otro lado, el arte del tejido, caracterizado como "...arte de entrelazar la trama con la urdimbre" (Pol., 283 b), está muy próximo de la comprensión del arte político que Platón hace suya.

  Veamos el primer aspecto. Como ya se señaló, el paradigma político del pastor resulta ineficaz para discernir el arte político y las relaciones de poder que allí están implicadas de otras técnicas auxiliares que sirven al gobierno de la comunidad política y que le están subordinadas. El problema aparece ya en 260 d y en 260 e, cuando Platón se pregunta si "¿confundiremos el arte del rey con el del intérprete, el del cómitre, el del adivino, el del heraldo, y con otras muchas artes que con éstas guardan relación, las cuales poseen, todas sin excepción la misión específica de dictar órdenes?". Ahora, al retomar este tema, Platón inicia un cuidadoso camino de desagregación por medio del cual son diferenciados y dejados de lado un gran número de técnicas auxiliares, las que son agrupadas en siete géneros (cf. Pol., 287 e-289 a), quedando un resto que conforman políticos, esclavos y servidores (Pol., 289 c-d). De este conjunto, separa Platón, en primer lugar, a los esclavos, quedando el amplio grupo de los servidores que, si bien son hombres libres, se ponen al servicio del rey y, por lo tanto, no se confunden con él. Quedan incluidos dentro de este grupo los banqueros, comerciantes, armadores y chamarileros (cf. Pol, 289 c-290 a). Son diferenciados también y apartados de la basileia los heraldos, los entendidos en escritura, los sacerdotes y adivinos, es decir, lo que con terminología moderna llamaríamos burocracia estatal (cf. Pol., 290 b-e). Queda finalmente un residuo difícil de discernir: "...me quedé perplejo al ver de pronto ante mis ojos el coro de los que giran en torno de los asuntos públicos"(Pol., 291 b-c). Se impone, entonces, distinguir y separar de este grupo residual al sofista del auténtico político. Para lograrlo, recurrirá Platón a un clasificación de las formas de gobierno, a cuyo término habrá logrado separar al político del confuso "cortejo de centauros y sátiros" (Pol., 303 d) que oscurecen su comprensión, quedando un reducido conjunto que incluye técnicas auxiliares que tienen verdadera afinidad con ella: estrategia, jurisprudencia y retórica (cf. Pol., 303 e-304 a). Allí, la ciencia política se diferencia por su capacidad decisoria:"...la que es realmente ciencia política no tiene por misión hacer sino dirigir (arkhein) a las que están capacitadas para ese hacer..." (Pol., 305 c-d). Aquí es donde el paradigma del tejedor revela toda su eficacia, al permitirnos vislumbrar aquel segundo aspecto del que hablábamos unas líneas más arriba: la técnica política queda definida en su especificidad como especial coordinación, como un entrelazamiento en el que la urdimbre de la valentía (andreia) y la trama de la moderación (sophrosyne) quedan bien trabadas y tejidas alrededor de "... una sola opinión acerca de lo honesto y lo bueno..." (Pol., 310 e). Más adelante desarrollaremos con mayor detalle los caracteres de esta técnica política. Ahora, es importante detenernos en la clasificación de las formas de gobierno para perfilar allí la tipología del político y la naturaleza de su poder.

 

II- 2- El poder y la ley

 

  Hacia la distinción última entre el auténtico político y el coro sofístico de quienes pretenden ese título sin merecerlo, se acerca Platón por el camino de considerar las diferentes organizaciones políticas de acuerdo con el criterio socrático de la caracterización científica de la política. Platón presenta, para luego desecharla, una clasificación variada de las formas de gobierno, en donde los criterios ordenadores son, sucesivamente, el número de los que ejercen la soberanía, el carácter violento o voluntario de la relación de poder, la pobreza o riqueza de quienes poseen el mando y, finalmente, la legalidad o ilegalidad como formas reguladoras; y las desecha porque al referirnos a las formas de gobierno "...no debe tomarse como término de distinción, ni 'poco' ni 'muchos', ni 'la libertad' o 'la violencia', ni tampoco 'pobreza' o 'riqueza', sino el que haya en ellos o no una determinada ciencia..." (Pol., 292 c-d). Se trata entonces de examinar las formas de gobierno de acuerdo con el criterio de la presencia o ausencia de la ciencia política: es necesario que "...entre las formas de gobierno (politeion) exista una sola recta en grado especialísimo, aquella en que puedan encontrarse los jefes dotados de su ciencia en verdad, no en apariencia tan sólo, ya ejerzan el mando según leyes o sin ellas, ya con el consentimiento de sus súbditos o sin él, ya sean pobres o gocen de riqueza..." (Pol. 293 d). Conforme con la premisa socrática, la posesión del conocimiento legitima el poder. Sin embargo, el optimismo racionalista que impulsa esta descripción del político, emparentada con la tipología del rey-filósofo, empieza ya a perder su brillo utópico y el modelo es presentado por Platón como un ideal inalcanzable frente a las politeiai realmente existentes, imitaciones imperfectas del modelo.

  Por otra parte, la ausencia de restricción legal que Platón acepta y afirma como convenientes al ejercicio del poder por parte del rey sabio suscita un punto de inflexión en el diálogo: "...lo mejor no consiste en que las leyes detenten el poder, sino el varón real dotado de inteligencia" (Pol., 294 a-b). Platón justifica esta tesis argumentando que, siendo las cosas humanas variadas y variables y las leyes generales y constantes, estas últimas resultan inadecuadas para el correcto gobierno, aunque pueden llegar a ser herramientas útiles en cuanto permiten multiplicar la presencia del gobernante en la comunidad política por medio de unas indicaciones generales válidas para situaciones particulares diversas. Frente a las leyes ancestrales, Platón adopta un punto de vista iluminista[xix]. Desde él, el político está legitimado para actuar por la fuerza cuando se trata de imponer la mejor ley; y es en esta posibilidad extrema de hacer un uso violento de la técnica política en donde se asienta la nueva valoración que Platón trae de la virtud política: "...quienes se ven obligados a transgredir las leyes escritas y ancestrales, para obrar según otras más justas, mejores y más perfectas que las anteriores, respecto a la censura que esos tales hacen de semejante imposición ¿no es verdad, que, si ha de evitar el ridículo más completo, esa censura debe suponer en cada caso cualquier cosa, salvo que es vergonzoso, injusto o perverso el trato infligido a los que sufrieron esa violencia por parte de quienes se la infligieron?" (Pol., 296 d). No actuar conforme con los dictados de la ciencia significaría para el político la peor de las claudicaciones.

  Ahora bien, esta condición ideal en la que el poder del político queda legitimado por la ciencia para ocupar un lugar superior al de la ley -pues nada debería limitar las posibilidades de la ciencia- permite configurar un modelo político respecto del cual todas las politeiai existentes no son más que imitaciones. Para ellas vale el principio de que nadie "...se atreva a hacer cosa alguna contra las leyes, y quien se atreviere a ello, sea condenado a muerte, y a las penas más severas" (Pol., 297 e). La justificación de esta instancia normativa válida para el ordenamiento político y el gobierno de las comunidades políticas imperfectas la encuentra Platón en un argumento de carácter dilemático que postula la elección del mal menor entre dos opciones. Si la polis se diese una constitución fundada sobre el riesgo de que sus gobernantes puedan actuar contra los intereses del conjunto, podría valer para ella el principio de que "...en ningún caso se puede ser más sabio que las leyes..." (Pol., 299 c) y, conforme con él, quedaría ahogada toda iniciativa y sepultada toda espontaneidad creativa bajo el peso de las prescripciones legales. Nótese, de paso, que el detallismo legalista que aquí se presenta como una posibilidad funesta es el que se impone finalmente en Leyes. Pero, si se diese el caso contrario según el cual el encargado de vigilar las leyes, por afán de lucro o por goce particular, obrase en contra de la ley sin poseer conocimiento, el perjuicio sería mayor ya que "...derrumbaría toda actividad, aún en más grande escala que los preceptos escritos"(Pol., 300 a-b). Frente a este dilema se impone como mal menor el respeto absoluto e incondicionado a la ley.

  La opción que se plantea aquí Platón entre lo óptimo y lo posible deja ver una notable variante respecto de la posición sustentada en República. Allí, frente a la politeia perfecta, sede natural y segura de una vida filosófica, todas las formaciones políticas existentes resultan ser corrupciones[xx]. En Político, en cambio, todas las politeiai realmente existentes no son sino imitaciones de un modelo difícilmente alcanzable. El desarrollo de una teoría política de la polis segunda en relación con lo óptimo disuelve en gran medida la carga imperativa que la realización de la polis perfecta tenía en República. Correlativamente con ello, comienzan a distanciarse también las figuras del político y el filósofo y a diferenciarse las tareas que la comunidad política demanda de cada uno de ellos. Al oscurecimiento escénico del filósofo se corresponde la aparición en el primer plano del político como poseedor de una episteme cuya característica más notoria resulta ser la habilidad de combinar elementos diversos según la justa medida (cf. Pol., 283 b-287 a). El mundo de las ideas recibe, por su parte, una nueva configuración. La teoría ha pasado ya por el filtro crítico del Parménides. Así, la potencia metafísica del mal que en República actúa proyectando las sombras que impiden al hombre alcanzar la idea del bien y lo mantienen atrapado en la cárcel sensible, adquiere ahora un nuevo rol. A partir del Sofista[xxi], Platón comienza a ocuparse del problema de la causación en el mundo sensible; el mito de Cronos sirve, por ejemplo, a los fines de explicar la presencia del mal en el mundo. Platón ha pasado de explicar el mal como presencia sensible del mundo a preguntarse por la posibilidad del mal en el mundo.  Se ha pasado de un ordenamiento monárquico de las ideas en torno de la Idea del Bien -República- a otro, más acorde con la nueva función coordinadora del político como tejedor, en donde cuenta, ante todo, la articulación entre las ideas supremas de existencia, identidad, diferencia, movimiento y reposo -Sofista-.

  La comunidad política realizable se presenta entonces como de segundo orden en cuanto a su perfección y tiene como criterio normativo la imitación de un modelo inalcanzable: "se impone en semejantes constituciones -si han de imitar lo mejor posible a aquella verdadera constitución, la del singular gobernante dotado de arte- que, teniendo establecidas sus leyes, no hagan jamás nada contra los preceptos escritos y las costumbres ancestrales" (Pol., 301 a). A este resultado llega Platón por medio del argumento de que la experiencia de la verdad sólo es posible y viable para hombres excepcionales y nunca para la mayoría (cf.Pol., 300 e) y del argumento según el cual la acción emprendida contra la ley en estado de ignorancia es incapaz de conducir convenientemente los destinos de la comunidad política (cf.Pol., 300 d-e). A estos dos argumentos, Platón agrega una observación empírica: "...ahora, que no surge en las ciudades rey comparable al que nace en las colmenas, único sin más -y superior en cuerpo y alma-, necesario es, según parece, que nos reunamos para redactar leyes escritas, siguiendo las huellas de la constitución real y verdadera" (Pol., 301 e). Ante tal ausencia, las politeiai quedan clasificadas en seis géneros, conforme con el criterio de legalidad/ilegalidad adoptado, en una estructura gradual de doble entrada cuyo primer término corresponde a la monarquía asociada con la ley y el último -en orden al bien- a la tiranía que es la peor entre las peores formas de gobierno imperfectas. Si se accede a la estructura por el lado de las peores de las politeiai imperfectas, el primer término lo ocupa la democracia no respetuosa de la ley, que es la mejor de entre las peores. De manera que: "...si todas [las politeiai] son desordenadas, es mejor vivir en democracia, más siendo ordenadas (kosmion), de ningún modo hay que vivir en ella, sino en la primera [monarquía], que con mucho ocupa el lugar preferente, y constituye la más perfecta, exceptuando la séptima: a ésta, en efecto -como a un dios de entre los hombres- debemos separarla de todas las demás constituciones" (Pol., 303 b-c). La comunidad política perfecta ha quedado notoriamente separada de las realizables y la ciencia política que Platón postula como criterio legitimador del poder debe ser buscada en el diseño conceptual del modelo, terreno donde filósofos y sofistas volverán a enfrentarse: "...a los que participan en todas estas formas de gobierno -excepción hecha de la que posee la ciencia- se impone descartarlos, convencidos de que no son políticos sino sediciosos, los cuales, siendo promotores de las más torpes alucinaciones, resultan ellos mismos los alucinados, los más burdos imitadores, los embaucadores más vulgares, sofistas entre los sofistas" (Pol., 303 c).

 

II- 3- Contrariedades de la virtud

 

  Retomemos la caracterización de la basileia como "acción coordinadora". En un primer nivel, el basileus realiza su función coordinadora con vistas a seleccionar los hombres buenos (khrestos) separándolos de los malos (kakos). Para ello, la técnica política se vale de las técnicas auxiliares más adecuadas y "...conservando aquélla la autoridad propia de su función directiva, no consentirá la práctica de ningún ejercicio, sino de aquel en que alguien trabaje y concluya algún carácter (ethos) apropiado para su propia combinación, y éste es el único tipo de formación (paideuein) que aconsejará; mas, a quienes resulten incapaces de compartir un carácter valeroso y prudente y las demás tendencias que conducen a la virtud, antes bien, se dejan arrastrar a la desmesura (hybrin), la insolencia y la injusticia movidos por la violencia de un perverso natural, el arte real los rechaza, condenándolos a muertes, destierros y los más infamantes castigos" (Pol., 308 e-309 a). Es decir que, el primer paso de la acción coordinadora que es propia de la ciencia política tiene un carácter primariamente selectivo y secundariamente formativo, apunta en la dirección de un éthos cuya plasticidad o ductilidad le permitirá al político realizar un segundo trabajo de coordinación, dirigido esta vez hacia la configuración de una politeia cuya urdimbre queda determinada por la virtud de la valentía (andreia) y su trama por la de la moderación (sophrosyne), siendo ambas tendencias contrarias que la ciencia del basileus liga y entreteje (cf. Pol., 309 b-c).

  Para lograr este propósito, el político debe llevar adelante una función coordinadora de segundo nivel, a partir de lo cual quedará ligada con hilo divino la parte eterna del alma y con hilo humano la parte animal. La primera ligadura, la más importante y decisiva, gira en torno de "...la opinión realmente cierta y segura sobre lo bello, lo justo, lo bueno y sus contrarios..." (Pol., 309 c).Una vez lograda ésta, la otra resulta fácil de realizar y consiste en regular los matrimonios de manera que se combinen los dos caracteres contrapuestos. Como se ve estamos lejos del rigor eugenésico de República y de la utópica comunidad de las familias que allí se planteaba.

  Esta función coordinadora de la ciencia política supone una modificación de la interpretación platónica de la virtud. Sophrosyne y andreia no son ya partes de una misma virtud, sino virtudes enfrentadas que habrá que armonizar. Se ha pasado del esquema sostenido en República donde la virtud de la justicia realizaba la unidad de las cuatro virtudes cardinales a un esquema en donde la técnica política apunta a la coordinación de elementos contrarios[xxii]. Por otra parte, mientras que en República Platón inclina la balanza de la relación valentía/moderación del lado de esta última, con la intención de cuño socrático de abrir en el alma de los hombres un camino para la educación de la interioridad ética o conciencia moral por la vía de un cambio de dirección de la andreia hacia el autodominio; en Político, en cambio, la balanza parece inclinarse más del lado de la virtud guerrera, acorde con la función política que se busca definir: "...los temperamentos de los magistrados moderados son muy circunspectos, justos y conservadores, pero están faltos de mordacidad y de cierto ímpetu agudo y operante" (Pol., 311 a-b). Por su parte, los poseedores de la valentía como rasgo predominante del carácter son inferiores a los anteriores en cuanto a justicia y circunspección, pero los superan en arrojo en las acciones (cf. Pol., 311 b).

  El cuadro general de la teoría política, si bien no se ha modificado en su conjunto, ha sufrido una recomposición interna de sus elementos. Tanto en la dimensión social de la comunidad política cuanto en la dimensión anímica, en las que se determina la naturaleza y función de las partes integrantes del conjunto comunitario, Platón ha reubicado los elementos de modo distinto a lo hecho en República. En Político, la prudencia del tejedor dirige la coordinación de virtudes e intereses contrapuestos y conserva, de este modo, el equilibrio de la totalidad política, cuyo movimiento retrógrado -tal como se desprende del mito de Cronos- la expone al riesgo constante de su degradación o corrupción. La figura del rey-filósofo, que expresaba la unidad conceptual de una perspectiva ética de salvación por el conocimiento ubicada sobre el plano de los intereses de la filosofía, se desdobla ahora en las problemáticas diversas de pensamiento y acción, desdoblamiento que irá tomando un rumbo progresivamente divergente hasta alcanzar en la tramitación aristotélica una formulación característica. En el cruce de ambas problemáticas queda localizado el político como poseedor de una ciencia cuyos alcances eminentemente prácticos y mundanos no revierten, por lo menos inmediatamente, sobre la realización del filósofo que, por lo demás, es una figura ausente en este texto[xxiii]. Veamos qué rumbo toman en Leyes estas problemáticas.

III- El legislador

 

  El clima discursivo que impregna las Leyes, obra póstuma e inconclusa de Platón, sorprende por sus notables diferencias con los textos anteriores. Su hilo conductor no es ya el de la argumentación conceptual sino el de la observación descriptiva. Del discurso especulativo pasamos a un plano más próximo a lo histórico fáctico. En este sentido, Leyes se encuentra más cerca de Aristóteles en cuanto al modo de tratamiento de las cosas humanas[xxiv]: el lugar que ocupa la educación del éthos como aspecto prioritario de la formación del ciudadano, testimonia la importancia que Platón adjudica ahora a las fuerzas irracionales del alma como componentes insoslayables de la realidad. Correlativamente, el problema del movimiento también emerge y ocupa un lugar entre los asuntos pensables. De los principios de la teología astral expuestos en Leyes tomará Aristóteles los datos con los que sustentará su posición[xxv].

  Por otra parte, las decisiones teóricas en las que Platón expresa su cambio de orientación respecto de República no son sino el resultado de una resolución respecto de temas que en el Político adquirían cierta dimensión vacilante e interrogativa. Nos referimos fundamentalmente al lugar que debería ocupar la ley en el diseño de la comunidad política. El propósito de Leyes no es el de construir un modelo ideal que sirva de resguardo seguro y fecundo para llevar adelante una vida filosófica ni el de organizar la comunidad conforme con el a priori especulativo de una definición de la justicia. En Leyes, la finalidad ética se cumple a través de la confección de un proyecto político sólidamente asentado sobre una minuciosa -y por momentos obsesiva- estructura legal. Siendo la virtud el objetivo perseguido por el legislador, ésta es también el criterio y fundamento de toda legislación posible. A diferencia de República, la virtud no determina de modo inmediato ni el ordenamiento de la politeia ni su devenir, sino que, al expresarse por la mediación de la ley, convierte a lo legislable en parámetro de la virtud misma. Esta función educadora y ética de la ley es, a la vez, expresiva de una racionalidad que está -o debería estar- en la base de la comunidad política. En un pasaje del libro VIII, en el contexto de una discusión en torno de cómo debería legislarse en lo referente a la educación sexual de los jóvenes, Platón se pregunta "¿de qué manera, en esa ciudad, escaparán ellos a aquellas pasiones que tantas veces llevan a la mayoría de los hombres a los últimos excesos y de las cuales ha de ordenar apartarse la razón (logos) que busca convertirse en ley?" (Leyes, 835 e)[xxvi]. Platón abandona o deja en segundo plano la mirada especulativa sobre las virtudes para adoptar ahora un punto de vista más cercano a la resolución de los problemas prácticos de la comunidad política. Este cambio metodológico no debe prestarse sin embargo a confusiones: Platón no ha variado su perspectiva metafísica ni se ha transformado en un empirista; el método empírico es incapaz de fundamentar el saber porque a la experiencia le falta apertura hacia el logos.

  A estas diferencias de tipo metodológico respecto de los modos de abordaje de las cuestiones políticas debemos agregar una variación fundamental que Platón introduce en su consideración del rol de la filosofía en su función educadora o, lo que es lo mismo, respecto de la relación entre saber y poder. En el libro III de Leyes Platón se pregunta "...¿cuáles y cuántos son los títulos (axiomata) para mandar y obedecer en las ciudades grandes y pequeñas y asimismo a las familias (oikias)?" (Leyes, 690 a), y se responde con una lista integrada por siete títulos: padres sobre hijos, nobles sobre plebeyos, ancianos sobre jóvenes, déspotas sobre esclavos, fuertes sobre débiles, prudentes sobre ignorantes, el beneficiado por el sorteo (de las magistraturas) sobre el no favorecido. Es evidente que esta lista presenta formas de legitimación del poder que responden a situaciones diversas y no son entre sí compatibles, de modo que, Platón destaca como el mayor de estos títulos al sexto, el que ordena al prudente guiar (hegeisthai) y mandar (arkhein) y del cual dice que es "...el mando de la ley sobre los que la aceptan, mando de por sí exento de violencia" (Leyes, 690 c). Ahora bien ¿en qué consiste la sabiduría del prudente? En una especial concordancia o sinfonía del deseo y la opinión -responde Platón- o, caracterizada por la inversa, la mayor ignorancia es la que se da "...cuando algo parece hermoso y bueno a alguna persona y no lo ama, sino que lo odia; y, en cambio, se abraza a lo que parece malo e injusto" (Leyes, 689 a); es decir que, aquello que se presenta o aparece ante la opinión de una determinada manera, no mueve al deseo en la dirección correcta o esperable. Luego de establecer una correlación, al modo de República entre la estructura del alma y la de la comunidad política, asignado al deseo y su experiencia de placer y dolor una similitud con la muchedumbre y a la opinión y el logos hacerlos corresponder con los arkhontes y la ley, concluye que a los que manifiesten aquella concordancia serán calificados de sabios y se les confiará el poder como a hombres prudentes. La sabiduría testimoniada por la phrónesis como una concordancia localiza al filósofo sobre un plano nuevo en su relación con la política.

 

III- 1- Marionetas de los dioses

 

  El supuesto antropológico que está en la base de los argumentos de Leyes es explicitado por Platón en los siguientes términos: "...pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, somos marionetas de los dioses, fabricados ya para juguetes de ellos, ya con algún fin serio..." (Leyes, 644 d-e; cf. tamb. 803 c y 902 b). El modelo antropológico de la marioneta implica, en primer lugar, que la vida transcurre ante ciertos espectadores, lo que determina una constitución descentrada de la subjetividad. La función ética de la conciencia moral, que en República era representada bajo la forma ficcional de la leyenda de Giges, se ha desplazado desde el tribunal interior hacia los dioses. Este descentramiento del sujeto se refuerza en Leyes con el argumento teológico con el que Platón cuestiona el pragmatismo sofístico: "el dios -afirma- ha de ser nuestra medida de todas las cosas; mucho mejor que el hombre, como por ahí suelen decir" (Leyes, 716 c-d). Es decir que, el hombre se presenta ya no como criterio y fundamento del ente (Protágoras) sino como sostenido por una mirada divina. La imagen antropológica de la marioneta testimonia, en segundo lugar, la debilidad de la naturaleza humana. Es ella la que motiva la necesidad de la ley, y la motiva en un sentido más profundo todavía en la medida en que por la ley se humaniza el hombre: "...es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a ellas [...], de lo contrario, en nada se diferenciarán de los animales más feroces..." (Leyes, 874 e - 875 a). La causa de esta debilidad de la naturaleza humana se encuentra, en tercer lugar, en que hay en el hombre un desajuste constitutivo entre el conocimiento de aquello que es conveniente para la comunidad política y la voluntad de ponerlo en práctica (cf. Leyes, 875 a). Es decir que, el paso argumental que pone en crisis las posibilidades socráticas del racionalismo ético, y que llevará a la posterior solución aristotélica, es dado por Platón en el marco de la relación entre lo público y lo privado. ¿De qué manera resuelve la ley el conflicto desatado en torno de la eticidad? Si tomamos la imagen de la marioneta encontraremos la respuesta. Las páthe de placer y dolor "...a manera de unas cuerdas o hilos interiores, tiran de nosotros y nos arrastran, siendo opuestas entre sí a acciones opuestas en la línea divisoria de la virtud y la maldad". De acuerdo con el logos debemos seguir sólo una de esas tensiones y tirar en contra de las otras, siendo esa tensión "...la conducción del raciocinio, áurea y sagrada, que se llama ley general de la ciudad" (Leyes, 644 e - 645 a). El hombre resulta así escindido entre dos tensiones opuestas: "...su índole mortal le impulsará sin cesar a la ambición y al aventajamiento propio en su fuga irracional del dolor y su búsqueda del placer, pondrá ambas cosas por delante de lo más justo y lo mejor..." (Leyes, 875 b-c). Dada pues esta natural debilidad del hombre, no cabe aquí poner a la episteme por encima de la ley, tal como era admitido en Político, sino que es necesario "...escoger el otro término, la ordenación y la ley que miran las cosas en general aunque no alcancen en particular a cada una de ellas". La generalidad de la ley vendrá así a ocupar el lugar político del bien común que la debilidad del hombre no puede custodiar.

  En conexión con este modelo antropológico se determina la función política y pedagógica de la ley y el objetivo al que ha de apuntar: la virtud (cf. Leyes, 631 a y 962 a - 963 a). Para alcanzarlo, la política se vale de un instrumento especial, el Consejo nocturno, encargado de supervisar las leyes. Ahora bien, dado que lo que llamamos virtud hace referencia a cuatro cosas distintas, será función del Consejo nocturno realizar el proyecto educativo de reforma ética teniendo permanentemente en cuenta la síntesis de la multiplicidad en la unidad. Para ello deberá guiarse por el nous, elemento directivo del alma que asegura la salvación y preservación de todo ser vivo y de la comunidad política (cf. Leyes, 961 d-e). Por su intermedio, los guardianes estarán en condiciones de observar "...qué es lo que resulta que se mantiene idéntico a través de todos los cuatro elementos, esto es, aquella cosa que decíamos que había en la valentía y en la templanza y en la justicia y en la prudencia y a la cual dábamos con razón el solo nombre de virtud" (Leyes, 965 d-e). Y no sólo eso, sino que los miembros del Consejo nocturno poseerán un profundo conocimiento teológico, el que permite la consumación del proyecto educativo devenido pedagogíaí.

  En la medida en que el proyecto educativo de Leyes apunta más a la formación del ethos del conjunto de la población que al desarrollo intelectual de las clases dirigentes, la filosofía desplaza su interés por la teoría de las ideas hacia las preocupaciones más definidamente teológicas. Así como la pedagogía apunta a la formación del carácter trabajando con los materiales más inestables y móviles del alma humana para introducir en ellos un principio de orden, también la teología, cuyos principios generales Platón expone y desarrolla a lo largo del libro X, apunta a ofrecer una teoría ordenadora del movimiento cósmicoc: "...debemos definir primero qué cosa es la educación y cuál es su eficacia, pues por ella, decimos, ha de caminar el logos que traemos entre manos hasta llegar al dios" (Leyes, 643 a-b). La unidad cultural y espiritual de la polis es planteada aquí como dependencia del hombre al dios, mediada por el hilo conductor del logos hecho ley de la comunidad política.

  "...Las primeras y tiernas sensaciones de los niños son el placer y el dolor [...], por ellas llegan en un principio al alma la virtud y el vicio", afirma Platón, para caracterizar luego la paideia como "...la virtud que se da primeramente en los niños: cuando el placer y el amor, el dolor y el odio se producen rectamente en sus almas sin que puedan aún razonar sobre ellos y cuando, alcanzando ya a razonar, todo se armoniza con su logos en reconocer la rectitud de las costumbres creadas por el hábito conveniente, esa armonía es la virtud completa" (Leyes, 653 a-c). En este pasaje tenemos reunidos todos los elementos que son necesarios para aproximarnos a la comprensión que Platón tiene en Leyes del punto de partida y base antropológica de la comunidad política. A ello debe agregarse que la naturaleza de la niñez está en el movimiento incesante y que el hombre, a diferencia de otros animales que no perciben el orden o desorden en los movimientos, tiene percepción de ello bajo la forma del ritmo y la armonía unidos al placer (cf. Leyes, 653 e). En esta disposición antropológica se afirma la posibilidad de una experiencia de lo bello conectada con el bien moral. De la misma manera, en el libro VII, luego de recordar la característica esencialmente móvil de la naturaleza infantil, Platón recomienda el movimiento como la mejor pedagogía para erradicar del alma el miedo y ejercitar la valentía (cf. Leyes, 790 c-791 c). De acuerdo con esta línea de argumentos, Platón insiste en la relación entre costumbre y carácter (cf. Leyes, 792 e) que luego explorará la ética aristotélica. Las normas que regulan el ejercicio de la costumbre y permiten el desarrollo de un carácter recto y equilibrado son leyes no escritas que Platón emparenta con las leyes tradicionales y constituyen "...las ataduras de todo régimen político que enlazan todo lo implantado ya y puesto por escrito con lo que aún ha de instaurarse..." (Leyes, 793 b). Son precisamente estas normas las que refuerzan y cohesionan la estructura del edificio político, permanentemente amenazada por las "...muchas menudencias domésticas (oikias) y privadas (idia) y no visibles para todos, producidas por las penas, los placeres o los deseos de cada uno, que al surgir como un obstáculo frente a los designios del legislador pueden convertir fácilmente en diversos y desemejantes entre sí los caracteres de los ciudadanos (Leyes, 788 a-b). La pólis, vista desde la perspectiva de un saber orientado hacia la resolución de problemas concretos de la vida práctica, aparece como una totalidad compleja sometida a las más variadas tendencias centrífugas. De allí que la estabilidad de su estructura deba ser sostenida por todos los medios posibles, sean éstos leyes (nomos), costumbres (éthe) u ocupaciones (epitedeumata) (cf. Leyes, 793 d); los que, por su parte, se fundamentan sobre la justicia como principio organizador último de la comunidad política: la justicia es la que "...reduce a la unidad los diferentes elementos políticos" (Leyes, 945 d-e; cf. también Rep., 351 b).

III- 2- Teología astral

 

  Veamos ahora cómo culmina la organización del sistema político. La teología astral que Platón desarrolla a lo largo de los libros X y XII tiene su punto de arranque en las investigaciones astronómicas de Eudoxo. Platón hace una rectificación terminológica que sintetiza su doctrina: el término "planeta", cuyo significado etimológico es el de "errante", no es adecuado para hacer referencia a los grandes dioses que son el sol y la luna y los demás astros, ya que supone que el curso de su movimiento carece de toda regularidad (cf. Leyes, 821 b). Lo que en verdad ocurre es lo contrario: "...cada uno de ellos viaja siempre por el mismo camino, no recorre muchos, aunque parezca que por muchos discurre, sino uno solo siempre en forma circular" (Leyes, 822 a). Las implicaciones teológicas de esta observación astronómica pasan por, primero, reconocer la regularidad y consecuente perfección del movimiento de los astros, y, segundo, asociar esa perfección con la divinidad. Ahora bien, el reconocimiento de lo primero no parece implicar necesariamente la aceptación de lo segundo. A ello apunta el desarrollo de la teología astral, cuya estructura argumental, estrictamente racional, gira en torno de tres afirmaciones básicas: que los dioses existen, que se ocupan de los hombres, que no es fácil persuadirlos con sacrificios o seducirlos con plegarias (cf. Leyes, 885 b). Platón atribuye a esta demostración una importancia decisiva para el sostenimiento de todo el conjunto legislativo que estructura la polis: "no es cosa de poca importancia que nuestras palabras tengan en algún modo fuerza para persuadir de que los dioses existen, de que son buenos y de que honran la justicia mucho más que los hombres: podríamos decir que éste sería nuestro más hermoso y mejor proemio para todas las leyes" (Leyes, 887 b-c).

  La demostración de la primera de las afirmaciones teológicas lleva a Platón por el camino de una discusión de las tesis materialistas de los fisiólogos; es decir, de aquellos que pretenden seguir las orientaciones de la fysis y de la tykhe, a las que consideran como radicalmente diferentes de las que provienen de la tekhne, la que sólo sería capaz de imitar a aquellas (cf. Leyes, 888 e-889 c). Cuando este módulo argumentativo se refiere a la política, se dice que las leyes son, en cuanto producto de la tekhne, puramente convencionales y carentes de verdad en sus tesis (cf. Leyes, 889 d-e). Conforme con ello, dicen también que la justicia no tiene fundamento en la fysis y aconsejan llevar una "vida acomodada a la naturaleza que consiste en vivir dominando a los demás en vez de servir al prójimo conforme a la ley " (Leyes, 890 a). Contra los fisiólogos, Platón reclama para aquello que resulta de la tekhne y de la ley un estatuto ontológico similar al que tiene la fysis, en cuanto ambas son producto del nous (cf. Leyes, 890 d). Platón invierte la fórmula "el arte imita a la naturaleza" por "la naturaleza imita al arte"; el alma y todo lo que a ella pertenece -doxa, epimeleia, nous, tekhne, nomos- es anterior a lo corporal (Leyes, 892 a-b). Ahora bien, la demostración de la anterioridad del alma lleva a Platón por el camino de una investigación sobre la naturaleza y variedades del movimiento, cuyo resultado es una clasificación en diez especies: movimiento sobre un eje, locomoción, combinación de estos dos, separación, composición, crecimiento, decrecimiento, moción exterior y automoción o moción espontánea (cf. Leyes, 893 b-894 d). De esta suerte, el movimiento espontáneo es el más importante: "como principio [...] de los movimientos todos y como primero surgido entre los objetos en reposo y primero existente entre los movidos, diremos que la que se mueve a sí misma es necesariamente la moción más antigua y más poderosa de todas..." (Leyes, 895 b). Platón da el nombre de "alma" a lo que cae bajo la definición de "movimiento espontáneo" y puede así concluir que el alma es anterior al cuerpo (cf. Leyes, 895 d-896 c). De esta anterioridad del alma se sigue también su responsabilidad: "...el alma es la causa (aitian) de los bienes y de los males, de lo hermoso y de lo feo, de lo justo y de lo injusto y de la totalidad de los contrarios..." (Leyes, 896 d). Una vez establecida esta dualidad de principios anímicos motrices, cabe retomar la problemática cosmológica para preguntarse por el principio rector del cielo, la tierra y el "ciclo entero del universo" ¿será el alma prudente y virtuosa o su contraria? (cf. Leyes, 897 b-c). Para responder a este interrogante, Platón asimila el tipo de movimiento propio del ámbito celeste al movimiento del nous. Se vale para ello de una imagen, pues, tal como ocurría en República con el bien en sí, el nous resulta ser demasiado luminoso para los ojos mortales (cf. Leyes, 897 c-e). Esa imagen es precisamente la del movimiento circular, aquel que se produce sin cambio de lugar y que testimonia en su más absoluta regularidad y armonía la perfección del principio que lo rige. Con el desarrollo de estos argumentos, Platón da por demostrada la primera de sus afirmaciones teológicas: "¿Habrá quien, conviniendo en esto, soporte el oír que no está todo lleno de divinidades?" (Leyes, 899 c).

  La segunda afirmación teológica, la que sostiene que los dioses se ocupan de los asuntos humanos, está destinada a combatir el escepticismo moral que se afirma sobre la experiencia cotidiana del éxito de los hombres malos e injustos y encuentra en su aparente felicidad un motivo para la impiedad (cf. Leyes, 899 d-e). Ahora bien, de acuerdo con la argumentación anterior, quedó establecido que los dioses "...por ser buenos en cuanto a toda excelencia (areten), tienen a su cargo el cuidado de todas las cosas como tarea que les es sumamente adecuada" (Leyes, 900 d). Pertenecen a esta excelencia o virtud divinas, la prudencia, la inteligencia, la valentía, y una extensa lista de cualidades que expresan la perfección de un ser sumamente diligente (cf. Leyes, 900 d-901 a). Por otra parte, "...todas las criaturas mortales son propiedad de los dioses, a los cuales pertenece también el universo entero" (Leyes, 902 b), de lo que se sigue que es muy improbable que los dioses no se ocupen de su propiedad. Los dioses se ocupan de la totalidad en cuanto a la preservación y al despliegue de su perfección o virtud, lo que incluye a cada una de sus partes como integrantes de un todo armónico. Cada parte, cada alma, es responsable (aitia) de las voliciones por las que se hace buena o mala y los dioses disponen el orden del todo en función de la cualidad ética de las partes (cf. Leyes, 903 b-905 c).

  La tercera de las tesis teológicas refuerza la responsabilidad ética del hombre. Sostiene que los dioses no se dejan conmover con ofrendas. Su demostración pasa por considerar a los dioses como gobernantes de los cielos, haciéndolos compartir de este modo el celo que los gobernantes y guardianes cabales ponen en el ejercicio de su poder (cf. Leyes, 905 d-907 a).

  Estas consideraciones teológicas que aquí hemos resumido, son retomadas en el libro XII en el contexto de los problemas inherentes a la educación de los guardianes que integrarán el Consejo nocturno. De esta manera, Platón culmina el diseño legislativo de la comunidad política ofreciendo una base sólida para su ordenamiento y un criterio elevado y seguro para la práctica de los guardianes encargados de su protección. Los miembros del Consejo deberán poseer algo más que meras opiniones respecto de los dioses: deberán tener ellos mismos algo divino y esforzarse por lograrlo y haber llegado a distinguirse en cuanto a su virtud y perfección (cf. Leyes, 966 d). El conocimiento teológico propuesto por Platón implica, como decíamos, que el alma es más respetable, antigua y divina que cualquier otra cosa, y que el movimiento de los astros está regulado por el nous, con lo cual queda desautorizado el materialismo fatalista que pretende que el orden del mundo carece de una voluntad inteligente que lo guíe hacia la realización del bien (cf. Leyes, 966 e-967 a). De esta manera, Platón vuelve a colocar en el centro de su perspectiva ética la premisa socrática de una voluntad racional, inteligente, constreñida hacia el cumplimiento de su único telos posible: el bien. Todas estas consideraciones rematan en la tesis de que sólo el conocimiento teológico, en cuya posibilidad confluyen los diversos caminos del logos, junto con la posesión de las virtudes populares, permite "...llegar a ser un magistrado competente de una polis entera" (Leyes, 967 e-968 a)a.

III- 3- Una teoría de la acción voluntaria

 

  La misión ética que la filosofía intenta cumplir en Leyes no es ya la de constituir una forma de subjetividad abierta a la experiencia de la verdad y consonante con la comunidad política que la abarca de acuerdo con un mismo criterio de justicia, sino la de erigir en el hombre un principio subjetivo de autonomía y de obediencia a la ley que Platón formula como una novedosa teoría de la acción voluntaria. La premisa socrática "no hay nadie que al obrar mal lo haga voluntariamente" (Leyes, 731 c), expresamente retomada por Platón, se ve matizada por la observación de que: "el mayor de todos los males está innato en las almas de la mayor parte de los hombres [...] y es esto aquello que dicen de que todo hombre es por naturaleza amigo de sí mismo (philos hauto) y que es normal que forzosamente ocurra así" (Leyes, 731 d-e). La naturaleza del hombre viene marcada a la vez por el déficit de su egoísmo y por la posibilidad de trascenderlo hacia lo que es superior a él, lo divino (cf. Leyes, 731 e-732 b). El modelo antropológico de la marioneta puede ser explicitado como conflicto entre la naturaleza dada del hombre, en la que el narcisismo determina un centro gravitacional que es origen de todos los males, y una perfección posible que apunta al reconocimiento de que "...la generación no se produce en interés tuyo, sino que eres tú el nacido en beneficio de [la vida del todo]" (Leyes, 903 c). Aquello que la filosofía debe realizar en el hombre por medio del instrumento político de la ley es quebrar la tendencia egoísta que la crisis de la polis y el racionalismo de la Ilustración ateniense habían desatad. La ley adquiere en este contexto una clara función educadora: "cuando alguien cometa un acto injusto, grande o pequeño, la ley le enseñará y le forzará a no osar nunca jamás hacer voluntariamente semejante cosa o a hacerla con mucha menos frecuencia: esto además del pago del daño" (Leyes, 862 d).

  Contra la opinión corriente que distingue dos especies de acciones injustas, las voluntarias y las involuntarias, Platón establece, en primer lugar, una diferencia entre la acción en cuanto tal y la consecuencia de la acción, es decir, el daño. Considerando a éste como un dato independiente de la voluntad o involuntariedad de la acción que lo realiza, lo hace caer bajo la mirada del legislador como materia de justicia compensatoria y reparadora. Luego distingue, en segundo lugar, las acciones justas de las injustas conforme con la disposición anímica de la surgen (cf. Leyes, 862 b). Es aquí, en esta disposición, en donde cabe considerar la posibilidad de la culpa o falta, a la que Platón analiza en tres especies: la que tiene por causa el thymos, que conduce al alma hacia el mal con "violencia irracional"; la que es causada por la hedone, que persuade y engaña sin violencia; y la agnoia, que divide en simple -como la de quien meramente ignora lo que hace- y doble -la de quien ignora lo anterior pero cree saberlo-. Ahora bien, respecto de las dos primeras especies de falta, el hombre es enteramente responsable pues tiene la posibilidad de dominar el thymos o la hedone o de dejarse someter por ellos (cf. Leyes, 863 d). De la tercera, en cambio, no cabe esta posibilidad. Conforme con este replanteo, Platón pasa a definir la acción injusta como "...imperio en el alma del arrebato (thymou), del miedo, del placer, del dolor, de las envidias y de las concupiscencias, tanto si causa daño como si no..." (Leyes, 863 e). Y caracteriza la acción justa como "...lo que se hace conforme al criterio de lo mejor, como quiera que lo entiendan ya la ciudad ya los particulares, si se impone en el alma y rige a cada hombre[...], aún en el caso de que se produzca algún daño..." (Leyes, 864 a).

  Cuando la causa de la falta es la hedone, las acciones deben ser consideradas como enteramente voluntarias y totalmente injustas (cf. Leyes, 869 e- 870 a) ¿Cómo llega Platón a esta afirmación aparentemente contradictoria con su premisa socrática de la involuntariedad del mal? La respuesta está en que este tipo de falta, cuya causa es el deseo, subvierte en el alma la función del principio de lo mejor por la del principio de placer, de lo que resulta la injusticia asociada con el desconocimiento de la auténtica gradación de los bienes (cf. Leyes, 870 a-e). Siendo la ignorancia del bien la causa de la acción injusta, las faltas cuyo origen se encuentra en la hedone son a la vez voluntarias porque el agente a cedido voluntariamente al imperio de ese principio e injustas porque su acción no está gobernada por el principio del bien. Con palabras de Fouillée "el acto injusto es voluntario en cuanto acto, involuntario en cuanto injustoo. El legislador se encuentra ahora frente a un doble problema: el de la calidad del alma de los hombres y el de la interacción de los ciudadanos. El daño deberá ser reparado con la ley (cf. Leyes, 862 b-c) y la injusticia deberá ser curada puesto que es una enfermedad del alma (cf. Leyes, 862 c). La curación de la injusticia es precisamente el punto sobre el que Platón adopta un criterio novedoso respecto de República. No es ya el saber, el conocimiento de la idea del bien, el que conduce al alma inequívocamente hacia la justicia, sino que es la ley la que determina al alma a no adherir voluntariamente a la injusticia. Los supuestos antropológicos con los que Platón se maneja han tomado un tinte pesimista, resultado, tal vez, del hecho de no ser ya el filósofo sino el simple ciudadano el sujeto de su último ensayo de construcción política: "...no se da naturaleza humana alguna que a un mismo tiempo conozca lo que conviene a los hombres para su régimen político y que, conociendo así lo mejor en ello, pueda y quiera constantemente ponerlo por obra (prattein)" (Leyes, 875 a). Mientras que en República la relación entre el todo y las partes, o entre comunidad e individuo, aparecía bajo el paradigma de la totalidad orgánica, en Leyes, la totalidad se realiza como unidad en lo divino de lo múltiple mundano. En el primer texto, una misma noción de justicia cabe para el todo y para la parte. El sujeto explícito es allí el rey-filósofo, sobre el cual se realiza de modo acabado la conciliación del saber con el poder de acuerdo con el ideal socrático del racionalismo ético. Si la virtud es saber, y nadie es voluntariamente malo, bastará conocer el bien para que el alma se encamine disciplinadamente hacia él. En el segundo, el tipo filosófico se ha separado del tipo político y, aunque hay entre ellos diversas conexiones, no se confunden en la unidad de una síntesis. El sujeto predominante es aquí el polítes, el sistema de las acciones e interacciones políticas mediadas por la ley, el ciudadano respetuoso de la ley y responsable ante el tribunal de los demás hombres más que ante el de su propia conciencia. Mientras que la argumentación de República se orientaba hacia la búsqueda de un auténtico sí mismo en la plena realización de la justicia, en Leyes, la natural dirección del hombre hacia sí mismo es contraria a la posibilidad de la justicia, cuya realización está ahora mediada por la ley y fundada en lo divino.

Valoración política de la filosofía de Platón

 

  Decíamos al comienzo de este trabajo que la filosofía platónica tiene su origen en ciertas condiciones críticas de la vida política ateniense. En este sentido, se puede decir que Platón da una respuesta filosófica a un problema político; o se puede decir también que Platón traspone los problemas prácticos de la vida política hacia el nuevo escenario de la filosofía. Esta trasposición tiene un carácter radical y violento; obliga a nuevas perspectivas y modalidades discursivas: la argumentación conceptual como lugar de la verdad deja sin base a las formas retóricas de persuasión, la valoración de la política como medio de realización de un fin moral la aleja de su elemento natural: la lucha por el poder. Son estas violentaciones que la filosofía ejerce sobre lo político las que explican los avatares de una relación singular, a la vez próxima y distante como la de dos mundos paralelos.

  La solución filosófica que Platón aporta al problema político está influida por los conflictos de un éthos cuyas particulares formas de inestabilidad son en última instancia las determinantes. Es conocida la mirada crítica que Nietzsche dirige sobre este proceso: "el moralismo de los filósofos griegos desde Platón, reviste caracteres patológicos; se debe imitar a Sócrates y establecer una luz del día en guardia contra los oscuros apetitos: la luz meridiana de la razón. Hay que ser a toda costa claro, sereno; toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce al abismo…”. Más acá de su intención polémica -ya no será fácil a la filosofía continuar el curso normal de su desarrollo una vez que el martillo nietzscheano golpeó con su sospecha los ídolos que ha cultivado su milenaria tradición- la cita alude a una filosofía que elabora sus respuestas políticas al impulso de motivaciones éticas. De los tres modelos que tipifican las variantes de articulación entre filosofía y política, el de República es el que mejor satisface los intereses vitales del filósofo. El edificio político que Platón construye, antes para la salvación de la filosofía que para la sobrevivencia de la comunidad política, se le revela progresivamente como un instrumento poco dócil a las posibilidades del lógos. El último Platón plantea en Leyes un lógos encarnado en el nómos. Coincidentemente con esta rigidización normativa, la filosofía levanta vuelo hacia su dimensión teológica.

  La naturaleza incondicionada de este fundamento ético se proyecta sobre el plano del saber como una exigencia de trasparencia radical -la luminosidad de la idea debe atravesar todos los objetos pensables- y, sobre el plano del poder, como un fundamentalismo político imposible de compatibilizar con los estilos democráticos de las sociedades liberales de nuestro tiemp. La conocida fórmula de República: "...el bien no es ousía, sino algo que está todavía más allá de la ousía y la sobrepasa en dignidad y poder" (Rep., 509 b), hace del bien el centro de una posible experiencia de lo real capaz de contrapesar el efecto negativo que lo real trae a presencia en la experiencia del mal. Marcuse reivindica esta potencia crítica de la dialéctica platónica frente al formalismo de la lógica aristotélica: "...el discurso de Sócrates es un discurso político, en tanto que contradice las instituciones políticas establecidas. La búsqueda de la definición correcta, del 'concepto' de virtud, justicia, respeto y conocimiento se convierte en una labor subversiva, porque el concepto supone una nueva pólis.

  Para finalizar, una valoración política de la filosofía de Platón debería medir también el peso real que ésta ha tenido en la configuración de los modelos políticos de Occidente. Constituye hoy un lugar común adjudicarle a Platón una influencia decisiva sobre el pensamiento y las prácticas política. Sin embargo, un análisis más mesurado no podría verificar con tanta facilidad cuánto de platonismo y cuánto de lo que Platón cuestiona interviene en la densidad de nuestro presente histórico. Si esto es así, una valoración política del platonismo implica que se considere seriamente la relación entre saber y poder en la compleja trama de la situación contemporánea, signada a la vez por la neutralización técnica de las perspectivas axiológicas y por la difusión a escala planetaria de una cultura homogénea y abstracta que disuelve los diferentes núcleos de eticidad.

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     [1] Publicado en Propuestas, Universidad Nacional de La Matanza, San Justo, Año III, n° 5, mayo de 1997, pp. 23-54.

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[i] Respecto de la relación entre el impulso espiritual hacia la filosofía y la pérdida de espontaneidad de la vida política en la Atenas del siglo V a.C., cf. el siguiente testimonio de G. H. Sabine: "Probablemente es cierto que los griegos no se habrían dedicado a la filosofía, al menos del modo que lo hicieron, si la vida de Atenas hubiera sido tan feliz y tan próspera como parecía ser cuando la Oración Fúnebre de Perícles hizo resonar su nota dominante". G. H. SABINE, Historia de la Teoría Política, trad. V. Herrero, Méjico, F.C.E., 1963, p.38. Sobre el sentido ético de la filosofía socrático-platónica, cf. A. MAC INTYRE, Historia de la ética, trad. R. J. Walton, Barcelona, Paidós, 1982: "...el carácter moral problemático de la vida griega en la época de Sócrates se debe a que el empleo de los términos morales había dejado de ser claro y consistente ...", p.33. También sobre este tema, cf. A. HELLER, Aristóteles y el mundo antiguo, trad. J.-F. Yvars y A.- P. Moya, Barcelona, Península, 1983. A. Heller caracteriza a Platón como "el último filósofo de la polis" y, en cuanto tal, lo ubica en el preciso límite en el que emerge, conflictivamente, el hombre privado: "El contenido de la filosofía platónica, y por consiguiente también la hegemonía de la ética, expresa los conflictos, las luchas y los sueños del hombre privado que comienza abrir los ojos, pero que en cuanto tal todavía no encuentra su lugar en el mundo", p.71.

[ii] Pl., Cartas, trad. M. Toranzo, Madrid, IEP, 1954, 326 a-b. Cito con modificaciones.

[iii] J. MARIAS, Biografía de la filosofía, Bs. As., EMECE, 1954, p.69.

[iv] Pl., La República, trad. A. G. Robledo, México, UNAM, 1971, 502 a-b.

[v] Cf., J-P VERNANT, Los orígenes del pensamiento griego, trad. M. Ayerra, Bs. As., EUDEBA, 1965, cap.III.

[vi] A. KOYRE, Introducción a la lectura de Platón, trad. J. M. Cajica, México, J. M. Cajica, 1947, p.94

[vii] J. BRUN, Platón y la Academia, trad. A Llanos, Bs. As., EUDEBA, 1977, p.46. La misma idea, aunque en un sentido inverso, desarrolla F. Nietzsche en El ocaso de los ídolos, "El problema de Sócrates".

[viii] R. MONDOLFO, La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro, trad. O. Caletti, Bs. As., EUDEBA, 1962, pp. 29/30. Sobre este tema cf. también, del mismo autor, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Bs. As., Imán, 1955, tercera parte, "...aun planteando el problema moral como problema de la felicidad -de acuerdo con la orientación general de la ética antigua [...]- Platón coloca el centro y criterio de esa problemática en la conciencia moral, que es conciencia del deber y conciencia del pecado que lo viola, y por lo tanto juez y castigo interior inexorable e ineludible", p.416.

[ix] A. KOYRE, op.cit., "El sofista es la falsificación del verdadero filósofo, como el tirano es la falsificación del verdadero jefe de estado", p.106.

[x] Sobre la base de esta distinción, Platón admite la utilidad de la mentira de palabra (cf. Rep. 382 c; 389 b; 459 b-c), aunque restringe su uso a los magistrados y en interés y beneficio de la ciudad. Se trata, como se ve, de un antecedente de la "Razón de Estado".

[xi] "Su ideal de la paideia es, si nos fijamos en lo más íntimo de su esencia, el dominio de sí mismo y no el dominio de los otros por medio de la violencia exterior, como para los espartanos", W. JAEGER, Paideia, trad. J. Xirau- W. Roces, México, FCE, 1962, p. 1032.

[xii] Sobre estos temas, cf. F.CHATELET, El pensamiento de Platón, trad. J. M. García de la Mora, Barcelona, Labor, 1973, cap. 1.

[xiii] Cf. J. BRUN, op.cit., p.56. y J.A.NUNO, El pensamiento de Platón, México, FCE., pp. 60/61.

[xiv] G. H. SABINE, op.cit., cap. IV, especialmente pp. 63/66/

[xv] D. ROSS, Teoría de las ideas de Platón, trad. J. L. Díez Arias, Madrid, Cátedra, 1986, pp. 143/4.

[xvi] F. CHATELET, op.cit., p.153.

[xvii] Pl., el Político, trad. A. G. Laso, Madrid, CEC, 1981.

[xviii] Cf. M. RIEDEL, Metafísica y metapolítica, trad. E. G. Valdés, Bs. As., Alfa, 1976, especialmente pp.34/41. Riedel sostiene que el resultado insatisfactorio a que arriba el Político de debe a una insuficiente explicitación de las formas de dominio.

[xix] Cf. E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, trad. M. Araujo, Madrid, Alianza, 1980, pp.196/7.

[xx] Cf. G. H. SABINE, op.cit., "La clasificación de los estados que Platón incluye en el Político muestra también que se ha alejado bastante de la posición sustentada en la República [...]. En esta obra, en la que se prestaba poca o ninguna atención al problema de la clasificación de los estados, se colocaba al estado ideal por encima de los reales y se consideraba a éstos como sucesivas degeneraciones unos de otros", p.65.

[xxi] Cf. D .ROSS, op.cit., pp.279/288.

[xxii] Cf. J. WAHL, "Platón", Historia de la Filosofía, trad. S. Juliá y M. Bilbatúa, Madrid, Siglo XXI, 1972, p.146.

[xxiii] Cf. H. G. SABINE, op.cit., "la nueva teoría de Platón es, pues, francamente una teoría del estado segundo en orden de bondad, que implica el contraste poco satisfactorio de la ciudad celestial con la terrena. La cantidad de inteligencia humana que se dispone no es suficientemente grande para hacer del filósofo-rey una posibilidad práctica. La solución humanamente mejor es apoyarse en la sabiduría que puede encarnar en el derecho y en la natural reverencia de los hombres hacia la sabiduría del uso y la costumbre", p.65. Una interpretación similar presenta E. Rohde: "...después de haber acabado la República, [Platón] no dejó de transformar y desarrollar el sistema de sus pensamientos, sometiendo ciertos problemas a una nueva investigación [...]; hasta nos dejó un segundo bosquejo de un edificio del estado, en el que sin prestar casi ninguna atención a las más altas tareas del esfuerzo humano, se consideró obligado a exponer máximas fijas para que los muchos para quienes permanecerá continuamente cerrado el reino de las figuras eternas, pudieran encaminar su vida hacia la consecución del bien", E.ROHDE, Psique, trad. S. F. Ramírez y J. M. Pomares, Barcelona, Labor, 1973, p.510. Cf. También W.JAEGER, op.cit., p.1016, n.9.

[xxiv] Cf. W. JAEGER, op.cit., "desde el punto de vista de la historia de la filosofía, las Leyes se hallan metódicamente, en muchos aspectos, más cerca de Aristóteles. El viejo Platón intenta ahondar con sus principios en una materia cada vez más extensa, en vez de hacer lo más insondable posible, como en años anteriores, el abismo entre la idea y el fenómeno", p.1018. También G. H. Sabine afirma que el giro metodológico "ha constituido el comienzo de la tradición auténtica de los estudios sociales y en particular del modo de investigación que había de recoger y perfeccionar Aristóteles", G.H.SABINE, op.cit., p.67.

[xxv] Cf. P. AUBENQUE, El problema del ser en Aristóteles, trad. V. Peña, Madrid, Taurus, 1981, especialmente p. 324 y n. 110.

[xxvi] PLATON, Leyes, trad. J. M. Pabón, Madrid, CEC, 1983.

í. Platón juega con las palabras paideia y paidia. Cf. W. JAEGER, op.cit., p. 1032, n. 88. Cf. A. MAC INTYRE, op.cit., quien opina que en Leyes "se incita a la gente ordinaria a vivir de acuerdo con la virtud, y tanto la educación como las leyes han de guiarlos hacia esta forma de vida. Pero el hecho de que vivan según los preceptos de la virtud se debe a que han sido habituados y condicionados a tal forma de vida y no a que comprendan el sentido de ella. Esta comprensión todavía se reserva a los gobernantes", p.61.

c. Cf. W. JAEGER, op.cit., "Platón consideraba como un conocimiento decisivo [...] el de que los astros se mueven en el firmamento con arreglo a un orden claro y eterno, regido por simples y racionales reglas matemáticas; del mismo modo, la legislación humana tiende a liberar los movimientos arbitrarios de los seres animados, en la medida en que participan de la visión de aquel orden superior, de su carencia de objetivos y de orientación, para impulsarlos por cauces bellos y armónicos", p.1053. Sobre la teología de Leyes como intento de reforma religiosa cf. E.R.DODDS, op.cit., pp.206/210.

a. Cf. G. H. SABINE, op.cit., "Es evidente que el Consejo Nocturno ocupa el lugar del filósofo-rey de la República y que su inclusión en las Leyes es una flagrante violación de la lealtad al estado segundo en orden de bondad [puesto que en él el poder queda sometido a la ley]. Pero no es enteramente el filósofo-rey", y concluye más adelante "hay en el Consejo Nocturno un sabor desagradable de clericalismo, realzado por la naturaleza evidentemente religiosa que Platón atribuyó a sus miembros", p.73. La misma opinión sostiene Jaeger, aunque con una valoración diferente: "[los regentes de Leyes son] filósofos exactamente lo mismo que los regentes de la República y el punto culminante de su ciencia es en ambos casos el mismo: la teología. 'Lo uno' de las Leyes es idéntico al 'bien en sí' de la República", cf. W. JAEGER, op.cit., p.1076, n.376.

d. Cf.E. R. DODDS, op.cit., "...el nuevo racionalismo llevaba consigo peligros reales y no sólo imaginarios para el orden social. Al desechar del Conglomerado Heredado, muchos desechaban con él los frenos religiosos que habían tenido sujeto el egoísmo humano", p.182.

o. A. FOUILLE, La Filosofía de Platón, trad. E. González-Blanco, Madrid, La España Moderna, s.f., t.II, p.258.

p. Cf. J. E. MIGUENS, Política sin pueblo. Platón y la conspiración antidemocrática, Bs .As., EMECE, 1994.

s. H.MARCUSE, El hombre unidimensional, trad. A. Elorza, Barcelona, Seix-Barral, 1972, p.162.

a. "Después de tantos siglos de predominio del sistema platónico de pensamiento en lo político, nos hemos acostumbrado tanto a él que ya no nos damos cuenta de como invirtió el orden humano y natural de los procesos políticos", J. E. MIGUENS, op.cit., p.50.