Heráclito y el logos

Heráclito y el logos. Por Carlos A. Casali

  Como veníamos diciendo, logos “…significa a la vez palabra y pensamiento y, de un modo más primario, reunión, selección; de modo que ‘logos’ es la palabra en cuanto expresa un significado en la articulación del lenguaje y a través de esa articulación misma, mientras que el mito hace presente en su palabra aquello que no puede estar plenamente a la luz del día (o a la luz selectiva del logos)” (ver aquí mismo Mito y logos, 29/4/2010). Digamos ahora de qué manera se articula en el pensamiento de Heráclito este significado de logos en su inseparable relación con el mito. Y, así como en nuestra primera aproximación a Parménides propusimos adjudicarle el epíteto heraclíteo de oscuro (ver aquí mismo Parménides y Platón: mitos, alegorías y metáforas sobre el pensamiento, 13/5/2010), intentemos ahora llevar un poco de claridad parmenídea al discurso herácliteo para que su oscuridad nos resulte un poco más luminosa.

  Comencemos por las clasificaciones: la tradición filosófica que toma su origen en Platón ubica a Parménides como el pensador del ser y a Heráclito como el pensador del devenir. Dejando de lado la cuestión en parte erudita de que tal idea del devenir no está presente en los fragmentos conservados de Heráclito (“Las palabras panta rei [todo fluye] no se encuentran en nuestros fragmentos de Heráclito, y quizá no se remontan a él, sino a alguno de sus secuaces tardíos, como Cratilo…”, Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, 1952, p. 231, n. 4), nos gustaría retomar aquí esa idea para pensar el devenir como logos y el logos como reunión: unidad que se diferencia, diferencia que se reúne. Veamos los textos.

“Aunque este logos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según este logos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen” (frag. 1).

  El logos aparece aquí ligado al estado de vigilia. Despiertos son los hombres que viven según el logos porque, de este modo, viven en común o tienen la vida en común; es decir, viven en la polis o tienen una vida política:

“Para los despiertos hay un mundo único y común [koinon], mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular [idion]” (frag. 89).

“No se debe hacer [poiein] ni decir [legein] como los que duermen” (frag. 73).

“Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque el logos es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia [phronesis] particular [idion]” (frag. 2).

“La mayoría [polloi] no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos” (frag. 17).

“Es necesario que los que hablan con inteligencia confíen en lo común a todos, tal como una polis en su ley [nomos], y con mucha mayor confianza aún; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina” (frag. 114)

El logos reúne lo diverso y lo hace común, hace comunidad de la diversidad, en la medida en que el logos deviene reuniendo lo diverso. Si Heráclito es un pensador del devenir, lo es, no en cuanto piensa el devenir, sino en cuanto su logos deviene haciendo comunidad de las diferencias. Quienes cierran su logos sobre sí mismo y lo detienen, viven (hacen y dicen) de un modo particular o privado (privado de lo común). Lo que deviene entonces es el discurso (logos) en la circulación de la palabra y en la fluidez del sentido. Aquí encontramos una paradoja (y el logos heraclíteo es paradojal): “lo que distingue la filosofía de las simples opiniones personales de los hombres individuales” es precisamente la “comunidad de comprensión”; sin embargo, mientras que los hombres individuales que viven como dormidos en su mundo privado son mayoría, “la filosofía no es en modo alguno propiedad común, sino siempre convicción especial de alguna persona” (Jaeger, p. 116). Podríamos decir aquí que no todo estar juntos uno con el otro hace comunidad sino sólo aquel modo de ser cada uno para sí mismo en su diferencia y en su relación con el otro; es decir, conforme con el logos. Pero entonces, el logos mismo debe ser capaz no sólo de reunir lo diverso para hacer comunidad sino que también ha de poder diversificarse a partir de la unidad; es decir, a partir de una unidad imposible como la plantean las imágenes de la guerra o el fuego:

“Guerra [polemos] es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres” (frag. 53).

“Es necesario saber que la guerra [polemos] es común, y la justicia discordia [eris], y que todo sucede según discordia y necesidad” (frag. 80).

“Todo sucede según discordia [eris]” (frag. 8).

“El dios: día noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una” (frag. 67).

“Este mundo [kosmos], el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (frag. 30).

“Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancías y con las mercancías el oro” (frag. 90).

Se trata aquí de la imposible reunión de la unidad consigo misma según el principio de identidad: del mismo modo que la unidad de la guerra y la discordia no se pueden pensar sin la dualidad de los términos en conflicto, tampoco el fuego se puede pensar en su unidad sin las transformaciones que produce y en las que existe. Cada cosa remite a otra y ninguna remite a sí misma o, dicho de otro modo (o del mismo modo), cada cosa remite a otra cosa remitiendo a sí misma

“Como una misma cosa está en nosotros los viviente y lo muerto, así como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues éstos, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, al cambiar, son éstos” (frag. 88).

Donde mejor se exhibe este significado paradojal del logos como reunión es en los siguientes aforismos:

“Nombre del arco [toxon] es vida [bios]; su función es muerte [thanatos]” (frag. 48).

“No entienden cómo, al divergir, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco [toxon] y de la lira [lyre]” (frag.51).

En el fragmento 48, Heráclito juega con las palabras: al arco [toxon] se lo nombra también con la palabra biós, casi la misma palabra que nombra la vida [bíos] ya que sólo se diferencian por el acento; sin embargo su significado es muy distinto puesto que el primero produce muerte que es lo opuesto de la vida. De la misma manera, en el fragmento 51 las oposiciones son múltiples: tanto el arco como la lira son lo que son (arco y lira) por la tensión que los constituye (entre la fuerza divergente de la estructura de madera y la fuerza convergente de las cuerdas) y, también, por su mutua relación; el primero produce la muerte y la segunda canta a la vida.

  Comentando esta particularidad del logos heraclíteo -o este particular uso del logos por parte de Heráclito- Rodolfo Mondolfo sostiene que “debemos partir de su convicción fundamental de que toda realidad es siempre unión de tensiones opuestas, y de que el flujo universal, como paso inevitable de un opuesto a su contrario, está determinado por esta naturaleza interna de los opuestos” y agrega, un poco más adelante, que “la concepción heraclítea de un flujo que es relación de contrarios (concidentia oppositorum), podía conciliarse con el hábito etimologizante que busca en el nombre la esencia de la realidad, sólo a condición de que se reconociera en los nombres la misma coincidencia de los opuestos que se reconocía en la realidad” ya que “cuando una palabra parece tener un significado unívoco, a Heráclito le parece inadaptada para expresar el valor pleno de al realidad” (Rodolfo Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI, 1981, pp. 325-326).

  Volvamos ahora a nuestro punto de partida, que era la búsqueda del origen del discurso filosófico entre el mito y el logos. Tal vez, no haya tanta diferencia entre la palabra mítica que dice sin decir del todo, dejando en las sombras aquello que no puede estar plenamente a la luz (sería este el caso de nuestra versión de Parménides: el discurso del ser en su relación con el ente) y el discurso del logos que dice en la circulación interminable de la palabra un significado que no puede ser atrapado por ninguna de ellas, como dice Heráclito en el fragmento (discutido en su autenticidad) 49 a: “En los mismos ríos ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos”. La experiencia del logos a la que nos invita Heráclito –o en la que nos sumerge, para seguir con la imagen del río- nos lleva de lo particular o privado, que se corresponde con el mundo de una cotidianeidad adormecida en la que cada cosa (también cada palabra y nosotros mismos) es lo que es según el principio de identidad, a lo que es común –el mundo despierto y “apartado” de “lo sabio”, frag. 108- según la contrariedad (polemos, eris) que es propia del principio de diferencia, que no permite a cada cosa, particular o privada, reposar en sí misma. Entonces, vemos a la filosofía surgir allí donde lo real se muestra y se sustrae según el mito y, también, allí donde no se deja atrapar según el logos que reúne diferenciando y diferencia reuniendo.

Parménides: los agonistas del atardecer

Parménides: los agonistas del atardecer. Por Guillermo Amaral

  A diferencia de la mañana, y el mediodía, en que bajo la plenitud de la luz solar, las cosas resplandecen en sus variadas formas, distinguiéndose, unas de otras, al atardecer, las sombras de la noche, las van revistiendo de una inequívoca serenidad. Pero ésta trascendente uniformidad de las sombras, en que las cosas se van cobijando, permite aún distinguirlas unas de otras. He ahí, el ciprés junto al muro, o la terraza con la ropa aún tendida de una casa, y más allá el perfil de un edificio. Los entes, las cosas, aún tienen su tenue forma diferenciada en la uniformidad de las sombras que las van absorbiendo. Son como agonistas, combatientes que desean desinvestirse de su sustancialidad solar, y van así, como en un carro tirado por las yeguas parmenídeas, hacia dónde se hace patente el mayor desocultamiento del ser. Como señala Carlos Casali, al darle junto a Gomez-Lobo, una interpretación iniciática y no alegórica al poema de Parménides, la noche también según la Teogonía de Hesíodo, sería el acontecimiento de la aletheia, donde el ser resplandece en la noche primigenia, engendradora del día, lugar prevalente del decir sobre lo dicho, de la enunciación sobre el enunciado, según también nos ilustra Ricardo Sarmoria. Ricardo, por último, formula la inquietante pregunta sobre porqué, el poetizar, en el decir de Heidegger, debería instaurar el ser en la palabra, cuando ya ésta y de antemano es la casa del ser. La respuesta que Ricardo pone a nuestra consideración es que el decir, está corrupto en su esencia, por el dominio del ente, y que en su condición de útil, oculta la altura del ser que le incumbe esencialmente. Es por ello, si entiendo bien a Ricardo, que el no ser puede decirse, es decir que el no ser puede decirse como ente. Pero, yo quisiera agregar, que a mi modo de ver, el decir no puede no ser capturado por el ente para que el ser sea dicho en su ocultamiento, pero también, sin duda es cierto, que los agonistas del atar-de(l)ser, procuramos en el poetizar, instaurar la verbalidad de la palabra, desustancializándola, desgajándola de la proposición apofántica atributiva para postrarla en la denotatividad desnuda del ser. La poesía, como todo arte, es en ese sentido nocturna, porque muestra en la intuición inmediata de su decir, el decir mismo, y nunca lo dicho. Es la verbalidad del verbo, que implosiona en el interior de sí mismo, y que luego se muestra en la absoluta pobreza de su significación entitativa, como mística tautología. Sólo el arte y el pensar que no es el conocer, pueden hacer hablar al hablar mismo, más allá de su inmediata indeterminación.

Parménides: breve nota sobre el Ser

Parménides: breve nota sobre el Ser. Por Ricardo Sarmoria

Postulo una serie de equivalencias. Su sentido y pertinencia semántica se pondrá bajo cuestión. Ser y ente, decir y dicho, enunciación y enunciado. He aquí la pequeña serie. Si lo que Parménides habría pensado es que el hecho de ser subyace, acompaña necesariamente, copertenece más allá de qué sea lo que es, si formalizamos provisoriamente de este modo su mensaje, podríamos plantear esa subyacencia, ese acompañar coperteneciente, en un sentido similar al que el ejemplo de la physis ostenta.
Lo que brota no se confunde con el brotar mismo. De este modo brotar, enunciar, decir, ser… establecen un plano de invisibilidad fundamental. Nadie estuvo nunca confrontado con el ser sino en y por el ente que es. Así se oculta manifestándose el decir en lo dicho. El habla es la casa del ser nos dice el maestro Heidegger. ¿Cómo habremos de entender esta proposición? ¿De qué modo se acompaña de la otra sentencia del pensador cuando declara que la poesía ha de instaurar el ser en la palabra?

Parménides elige la poesía.

¿Pero, si el Ser está en su casa en la palabra, por qué ha de ser menester la poesía para que lo instaure allí donde ya está? Instaurar es llegar a estar donde se está.

El ser debe ser instaurado en la palabra por la poesía porque la palabra ya no se comprende ni se quiere como palabra del ser. La palabra, comprendida como una tekhne, se encamina a un hacer y producir y con esto olvida su esencia.

No miramos al ser sino su reflejo en el espejo, el ente.

Que no es no puede decirse ni pensarse porque hablar es algo que ya no está a la altura de su esencia. Es por la corrupción del hablar que lo que no es puede decirse en una palabra que se distancia y no aúna en un habitar fraterno humanitas y ser.

Propongo esta forma de entender la vía negativa de Parménides.

Parménides: la vía de la opinión

Parménides: la vía de la opinión. Por Carlos A. Casali

  Si damos por correcta la división del poema de Parménides en tres partes, de acuerdo con los fragmentos o citas conservados (proemio, frag. 1; vía de la verdad, frags. 2 a 8; vía de la opinión, frags. 9 a 19), podríamos intentar ahora explorar un poco la tercera parte: la vía de la opinión. Y para hacer posible esta exploración, podríamos tomar como sugerencia la tesis de Néstor Cordero de que sólo hay dos vías posibles: “o se sigue el camino de la verdad (alétheia), que se apoya en una tesis irrefutable y necesaria, o el pensamiento se reduce a opiniones (dóxai, plural de dóxa) vacías y contradictorias”. Sin embargo, antes de seguir por ese camino, creemos conveniente trabajar un poco mejor la afirmación según la cual “la presentación de la posibilidad hipotética que razona como si lo que está siendo no existiese, es la doxa” (Néstor Luis Cordero, Siendo, se es: la tesis de Parménides, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 173). ¿Qué significa pensar (o razonar) que lo que está siendo no existe? ¿Cómo y en qué sentido es posible pensar el ser como no siendo?

  La respuesta a estos interrogantes nos la brinda el mismo Cordero un poco más adelante: lo que Parménides muestra en la vía de la opinión es “el aspecto oculto del virus que suele contaminar el pensamiento filosófico” y con esto se refiere a que “nadie admite abiertamente […] que no hay nada, que lo que está siendo no es”, y, sin embargo, “la costumbre inveterada nos lleva a relativizar el hecho de ser, a creer que él se agota en ‘las cosas’ (=’los entes’, en griego)” (p. 174). Creemos ver aquí una confirmación de nuestra interpretación del poema de Parménides según la cual la vía de la verdad sigue el camino del ser que se desoculta al pensar mientras que la vía de la opinión discurre con palabras entre la diversidad del ente sin advertir que el ente (sustantivo) es por el ser (verbo) y, como consecuencia de no advertirlo, la vía de la opinión discurre confundiendo el uno (el ente) con el otro (el ser) y, también, el nombrar (el ente) con el pensar (el ser). La condición de posibilidad de esta confusión estaría, según nuestra interpretación, en que el ser es en el ente y es el ente (pero el ente no es el ser) y en que el pensar piensa en y a través de las palabras o los nombres (pero las palabras o los nombres no son el pensar): el no advertir esta diferencia constituye “el orden engañador” que caracteriza la vía de la opinión (frag. 8, 52).

  Si esto es así, se puede entender mejor, creemos, por qué la diosa desconocida se ocupa en enseñarle a Parménides no sólo la vía de la verdad sino que le muestra también la de la opinión (frag. 1, 30-32; 8, 51-61; 9 y ss.). Puesto que la vía de la opinión no constituye un mundo falso hecho de apariencias (cuyo sustento ontológico sería la nada o el no ser) sino que tiene la misma consistencia ontológica que la vía de la verdad aunque según un orden imposible de pensar y de decir, entonces, el pensar se encuentra ante la disyunción de dos vías (y agregaríamos aquí, respecto de lo mismo): por una vía dice (de lo mismo) que es según la verdad; por la otra, dice (de lo mismo) lo que parece según el nombre y la opinión habitual; sólo que, en este caso, se trata de un decir sin pensar, puesto que “es lo mismo pensar y ser” (frag. 3) y que el sendero del no ser “es completamente incognoscible, pues no conocerás lo que no es (pues es imposible) ni lo mencionarás” (frag. 2, 6-8).

  Pero, entonces, ¿de qué habla la doxa?, ¿cuál es su sustento ontológico? O, como lo plantea Cordero “¿sobre qué son las opiniones?”. La respuesta que da Cordero es que “para Parménides el ‘objeto’ de las opiniones es lo que es, el ser”. De allí concluye Cordero que “el auténtico filósofo […] y los mortales que nada saben […] comparten el mismo objeto de estudio” (p. 177, el subrayado es del autor). La doxa, entonces, habla del ser, de igual manera que lo hace la verdad, sólo que, mientras la doxa dice del ser lo que es manifiesto a la luz del día y está presente ante la opinión (pública), la verdad dice del ser su lado oscuro, no manifiesto ante la opinión o el discurso de los mortales pero presente al pensar. Veamos entonces cómo habla y como piensa la doxa.

  El fragmento 16 dice lo siguiente:

“así como en cada ocasión hay una mezcla de miembros pródigos en movimiento, así el pensamiento (nous) está presente en los hombres. Pues, para los hombres, tanto en general como en particular, la naturaleza de los miembros es lo que piensa (phronei); pues el pensamiento (noema) es lo pleno”.

  Respecto de este fragmento, Cordero hace la siguiente interpretación: si el pensar es siempre el pensar del ser, entonces, de “una construcción doble y ‘conjuntiva’ no podrá surgir sino un pensamiento doble y ‘conjuntivo’” (p. 185); es decir, una doxa que no discrimina la disyunción que plantea el fragmento 2 entre el es y el no es. Gómez-Lobo, por su parte, remite a la interpretación de Teofrasto: “Parménides identificó el pensamiento y la percepción aplicando la misma teoría explicativa a un caso límite de la percepción sensible, al caso de un muerto. Puesto que la muerte consiste en la pérdida del calor (de la luz, en terminología parmenídea estricta), el cadáver –en virtud del principio similia similibus- no puede percibir ni la luz, ni lo caliente ni sonido alguno, pero sí percibe lo frío, el silencio y los demás contrarios” (A. Gómez- Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, p.198).

  Entonces, la vía de la opinión es la que corresponde a “los mortales que nada saben, bicéfalos…” (frag. 6, 4) y esto puede ser entendido en el sentido que, con cierto anacronismo, si decimos que “el sujeto” de la opinión es el ser mortal, entonces la opinión misma está sometida a la condición ambigua que porta el sujeto que le corresponde: ser mortal significa vivir o existir de tal modo que lo otro de la vida, su negación, está mezclado con la vida misma; del mismo modo que, en la opinión, “el camino […] vuelve al punto de partida” en la medida en que se considera que “ser y no ser son lo mismo y no lo mismo” (frag. 6, 8-9). Mientras el hombre es hombre, es decir mortal, está sometido a la ley de la inestabilidad de la vida y su vía es inevitablemente la de la opinión; pero puede tener también el anuncio o la revelación de una vida, que no es humana ni mortal sino divina, que le muestra un camino que “está fuera y separado del sendero de los hombres” (frag. 1, 27) y que tiene sentido para el hombre precisamente por ser mortal.

Sobre este tema se puede consultar
http://www.um.es/tonosdigital/znum1/download/stefano1.PDF