Parménides y Platón: mitos, alegorías y metáforas sobre el pensamiento. Por Carlos A. Casali
Platón nombraba a Parménides como “venerable (aidoios) y temible (deinos)” (Teeteto, 183 e); por su parte, la tradición que cultiva nuestra cultura filosófica se refiere a Heráclito como “el oscuro” (skoteinos; sobre esto véase G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1970, p. 261). Ambos, Parménides y Heráclito, se suelen contraponer como pensadores que postulan accesos diferentes a lo real y formas divergentes del conocimiento: uno, el ser, y otro, el devenir; uno, el discurso identitario, y el otro, el discurso paradojal. Y desde hace tiempo ya, también forma parte de esa tradición cultural filosófica el intento de aproximar a los dos pensadores, sea porque no se advierta entre ellos ninguna contradicción sino simples diferencias, sea porque es poco probable que hayan tenido conocimiento de su mutua existencia. Me gustaría en este breve texto llevar ese último intento de aproximación un poco más lejos para jugar con las posibilidades hermenéuticas que trae la interpretación de Alfonso Gómez-Lobo del poema de Parménides. Se trata de “la conjetura de que en el viaje narrado en el proemio Parménides recorre un camino que lo lleva no de las tinieblas a la luz, sino, por el contrario, de un ámbito luminoso a la oscuridad” (A. Gómez- Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, p.11). Si esta interpretación fuese adecuada o correcta, Parménides podría ser nombrado como “venerable, temible y oscuro”, recibiendo sobre sí, también el calificativo que la tradición reservó para Heráclito. Por otra parte estos tres términos nombran en cierto modo lo mismo: skoteinos significa oscuro y también tenebroso; por su parte, aidoios significa venerable y también vergonzoso (por este lado se vincula con aidoion, partes pudendas) y se vincula con Aidos, Hades, el invisible (a privativa más idein, ver, es decir, “el que no ve” o “el invisible”), el dios del inframundo; finalmente, deinos, significa temible y es un adjetivo que se puede vincular con Deimos como personificación del Espanto, hijo de Ares y Afrodita.
En síntesis, y sin ánimo de hacer aquí una reflexión erudita sobre la etimología y la mitología griega, sino, antes bien, con la intención de jugar un poco con las imágenes que suscita el nombre Parménides superpuesto con las imágenes que van asociadas con el nombre Heráclito y jugando también con las posibilidades imaginarias que despiertan los calificativos que describen ambos legados intelectuales, me gustaría explorar aquí el pensamiento oscuro, difícil de ver y temible de Parménides como un pensamiento nocturno, antes que luminoso. Es decir, como un pensamiento que se configura en mitos, alegorías y metáforas que no preludian a las platónicas sino que van en dirección contraria.
El complemento teórico de esta interpretación está dado por la tesis heideggeriana de la diferencia ontológica: el ser es el ser del ente, pero ente y ser son en su diferencia; el haber perdido de vista esta diferencia es lo que constituye el olvido del ser en la tradición filosófica que toma su origen de Platón y adquiere su rigor discursivo a través de la metafísica. Para plantear esto con un sistema de equivalencias similar al que Platón utiliza en la alegoría de la caverna, digamos que el ser parmenídeo equivale a la noche/oscuridad, mientras que el ente se corresponde con el día/luz, del mismo modo –y de modo inverso, entonces- en que el ente platónico equivale a la oscuridad cavernaria, mientras que el ser del ente visto desde el ente mismo (y no desde el ser) se corresponde con el sol. Todo esto se complementa con la necesaria equivalencia entre los significados de ente y presente, por un lado y ser y presencia o presentar, por el otro. Mientras que, en Parménides, el camino ontológico -que es el camino del pensar- va del presentar al presente (del ser al ente), en Platón va del presente fugaz al presente inmutable (del ente sensible o mundano al ente inteligible o transmundano) (Para esta interpretación heideggeriana véase M. Heidegger, “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, en Cuadernos de Filosofía, Buenos Aires, nº 10-12, 1953 y, también, “Identidad y diferencia”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990).
Busquemos la guía de Alfonso Gómez-Lobo; la clave de su interpretación está en el proemio del poema de Parménides (frag. 1).
El narrador, que no es otro que Parménides mismo, va en camino hacia un lugar desconocido y lejano (esa idea de lejanía queda reforzada por la referencia al thymos, ánimo o impulso vital que mueve al viajero); en ese camino, el viajero fue puesto previamente, para luego ser llevado por un carro, unas yeguas y la guía de las doncellas Helíades (hijas del sol); el camino mismo pertenece a una divinidad (daimonos) desconocida. El camino es el que “lleva al hombre vidente”; según la lectura de Gómez-Lobo, se trata aquí de una referencia al “iniciado” conforme ritos como el de Eleusis: “Parménides, al enfatizar que va recorriendo precisamente ese camino […], indica que la suya es también una experiencia de iniciación…” (p. 31). Las doncellas Helíades que guían al viajero Parménides acaban de abandonar las mansiones de la Noche (Nyktos) y se dirigen hacia la luz (phaos). Aquí Gómez-Lobo presenta una lectura divergente de la que realizan la mayoría de los intérpretes del poema: “son las doncellas las que han salido hacia el ámbito de la luz para ir al encuentro de Paménides. Éste por consiguiente no es quien emerge ‘hacia la luz’, sino que se halla originalmente sobre la tierra, a plena luz del día” (p. 32). El camino que las doncellas Helíades recorren va, entonces, de la oscuridad a la luz y, por eso mismo, trasponen las puertas que separan la Noche (Nyxtos) del Día (Hematos) no como si se tratase de dos caminos diferentes sino como “un mismo trayecto o jornada recorrido sucesivamente por las dos entidades cósmicas”, es decir, Noche y Día (p. 37). Dike (justicia cósmica) posee las llaves y “cuida de que las puertas se abran y se cierren a su debido tiempo” (p. 38) permitiendo, de este modo, la alternancia equilibrada de la noche y el día. Ahora bien, si Dike necesita ser persuadida por las doncellas Helíades para que abra las puertas es “porque la llegada del carro no coincide con el relevo normal del acaecer cotidiano” (p. 38): las doncellas han salido hacia plena luz del día y antes de que su tiempo regulado por Dike termine, están volviendo hacia la mansión o morada de la Noche con el carro en el que es transportado el viajero Parménides. Una vez traspuesto el umbral, Parménides se recibido por una diosa (thea) desconocida que, en la interpretación de Gómez-Lobo, no es otra que la Noche. Se trata de una Noche transfigurada por el discurso parmenídeo: mientras que la Noche en Hesíodo “es peligrosa, viaja envuelta en una nube negra y lleva consigo a la Muerte”, para Parménides “es una divinidad benevolente que lo acoge tomándolo de la mano” que le manifiesta al viajero que “no ha sido conducido hasta allí por una moira kake, ‘una mala porción, ‘un mal hado’, vale decir, la muerte, que es el conducto normal de acceso al mundo subterráneo” (p. 40), sino que son Themis y Dike, las potencias o divinidades que encarnan la justicia del orden establecido y lo regulan, quienes permiten la revelación que la diosa desconocida (según Gómez-Lobo, la Noche) le hará al viajero.
En síntesis, mientras que la lectura más ortodoxa del poema de Parménides (ver, por ejemplo, Néstor Luis Cordero, Siendo, se es: la tesis de Parménides, Buenos Aires, Biblos, 2005, pp. 36-45) encuentra en el proemio una representación alegórica de su pensamiento, al modo en que Platón utilizará después alegóricamente la imagen de la caverna para representar el suyo, la lectura heterodoxa de Gómez-Lobo no encuentra en el proemio ninguna remisión a otra cosa (alegoría) sino la expresión directa de una experiencia de iniciación: “Parménides […] parece querer expresar lo que muchos shamanes, profetas y poetas de distintas culturas han querido comunicar: que han tenido una experiencia fuera de lo común” y que la comunicación o expresión de este tipo de experiencias “implica necesariamente el uso de lenguaje poético y simbólico, pero lo simbolizado ciertamente no son los procesos del pensamiento racional” (p. 44, el subrayado es nuestro). Si así fuese, si el proemio del poema de Parménides fuese la traducción simbólica de un pensamiento racional, deberíamos suponer que Parménides no sólo es plenamente consciente de la novedad que su tesis implica sino que deberíamos suponer también que es consciente del giro que tomó esa tesis dentro del cauce dado por ejemplo por Platón que marca una clara línea divisoria entre mito y logos. Contra esta interpretación, creemos que en Parménides hay todavía una confluencia entre ambos modos del decir y del pensar y que la expereincia del ser se le revela a Parménides en su oscura y nocturna proveniencia, a diferencia de Platón que ubica esa experiencia a la luz del día, fuera de la caverna y en lo alto, cerca del sol y más allá todavía (en la idea del bien).
Sobre esta interpretación de Parménides como un pensador nocturno puede leerse de Peter Kingsley, En los oscuros lugares del saber, Atalanta, 2006. Comentarios sobre ese texto pueden verse en
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