Dos versiones sobre Anaximandro: 2.- pensador del ser. Por Carlos A. Casali.
Retomemos ahora aquello que considerábamos como el tercer motivo para ocuparnos de Anaximandro: el interés que tuvo Heidegger en 1946 para interrogar un pensamiento que es considerado como “la sentencia más antigua del pensamiento de Occidente” (M. Heidegger, “La sentencia de Anaximandro”, en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979, p. 265). Como decíamos, a Heidegger le importa ubicar la originalidad de un pensamiento que resulta inaccesible desde los parámetros de la filosofía posterior a Sócrates y que se mueve dentro de ese territorio digamos “metafísico”.
El fragmento es el siguiente:
“pero a partir de donde hay generación (génesis) para los entes (toîs oûsi), hacia allí se genera (gínesthai) también la corrupción (phthóros), según la necesidad (katà tò chreón), pues ellos pagan (didónai) recíprocamente la pena (díke) y la compensación (tísis) por su injusticia (adikía) según la ordenanza del tiempo (katà tèn toû crónou táxin)”
Después de recordarnos que ya Nietzsche se había ocupado del fragmento en 1873 y que Hermann Diels lo incluyó en su edición de los presocráticos de 1903, Heidegger sostiene que ambos hacen una similar recepción del fragmento marcada por el peso –y los prejuicios- de la filosofía posterior (“la norma tácita para la interpretación y juicio de los pensadores de los primeros tiempos es la filosofía de Platón y Aristóteles”, p. 266) y, lo que es todavía más grave, esa recepción no sólo está marcada por el prejuicio sino que ignora “el asunto del pensar” que moviliza el pensamiento de Anaximandro; el asunto del pensar es, para Heidegger, el ser, pues pensar y ser pertenecen a lo mismo. Ahora bien ¿cómo vincula Heidegger estas observaciones con el fragmento de Anaximandro?
En primer lugar, porque el fragmento habla de los entes (toîs oûsi), es decir de la totalidad de las cosas que son (“ente” es el participio de presente del verbo ser, de modo que ente es a ser como cantante es a cantar); el fragmento se dirige a los entes (tà ónta en griego) y pregunta por su ser; es decir, por su generación y corrupción, aquello que hace que el ente sea y que sea como es. Llegado a este punto, Heidegger encuentra una vinculación entre el pensamiento de Nietzsche (“la cumbre de la perfección de la filosofía de Occidente”, p. 274) y lo que dice la sentencia de Anaximandro. El pensamiento de Nietzsche que Heidegger retoma es el siguiente: “imprimir al devenir el carácter del ser –es la suprema voluntad de poder” (p. 274); se trata de pensar el ser del devenir como eterno retorno de lo mismo. Ahora bien ¿qué significa esto de imprimir al devenir el carácter del ser, de pensar el ser del devenir o el devenir en su ser? ¿Qué significa pensar el ser de los entes en términos de generación y corrupción?
Aquí aparece, en segundo lugar, lo que Heidegger caracteriza como experiencia griega de la verdad, de la alétheia. A-létheia significa des-ocultar (léthe significa oculto). De modo que en la experiencia griega de la verdad acontece el desocultamiento del ser en la evidencia del ente y esto acontece de tal manera que el ser mismo se oculta en aquello mismo en lo que se desoculta: el ser se oculta en la desocultación del ente (“el ser se sustrae desocultándose en lo existente [lo ente]” (p. 278). Entonces, Anaximandro estaría pensando el ser del ente del siguiente modo: “la sentencia habla de lo que llega apareciendo a lo desocultado y, una vez llegado, se va desapareciendo” (p. 282). Pero para que esto tengo sentido, habrá que evitar pensar ese llegar apareciendo y ese irse desapareciendo como formas de un devenir contrapuesto al ser “como si el devenir fuera la nada y no perteneciera también al ser” (p. 282).
Llegados a este punto reaparece, en tercer lugar, aquello que Heidegger veía parecer en primer lugar: el ente, lo que es. Y encuentra que la experiencia griega del ente es la de su presencia, entendiendo esa presencia no como una representación de “algo temporal interno” (p. 285) sino como una determinación más precisa del ente. De allí que con la palabra ente se designe no sólo lo presente actual sino también lo presente no actual, lo ausente; es decir, lo pasado y lo futuro. Pues “también lo ausente está presente y, en calidad de ausente de ella [de la región del desocultamiento], está presente en el desocultamiento” (p. 286). De modo que podemos integrar también aquí lo que aparecía en segundo lugar: “llegar deteniéndose es lo presente, en cuanto también sale ya del desocultamiento y va hacia la ocultación […] El detenerse es el paso del venir al ir” (p. 288). Sin embargo, aunque Heidegger interpreta que el fragmento de Anaximandro se refiere al ente (como aquello que es, es decir, lo presente) y pregunta por su ser (como aquello que determina o posibilita su presencia, su estar presente), nos advierte que ser y ente no llegarán a ser “palabras fundamentales del pensar occidental” hasta Parménides (p. 289).
En cuarto lugar, Heidegger lee en el fragmento de Anaximandro la indicación de un movimiento que va del ser al ente de la misma manera que la presencia va a lo presente: se trata de la injusticia (adikía). El ente en cuanto ser presente detiene momentáneamente el flujo del tiempo y en esa detención lo desordena, no cumple con el mandato de la justicia, comete una injusticia (adikía): “lo de cada momento se obstina en su presencia. De esta suerte se sale de su detención pasajera. Se pavonea en la obstinación del permanecer. Ya no se vuelve al otro presente. Se enrigidece, como si eso fuera el quedar, en la constancia del subsistir” (p. 293). Y sin embargo…si se tratase sólo de esto, el fragmento de Anaximandro no tendría más valor que el de haber sido el primero en recoger en Grecia una experiencia pesimista y aún nihilista del ser: puesto que existir (estar presente, llegar a la presencia, ser ente) es injusto, la justicia exige la disolución, para restaurar el orden del kósmos, la vuelta o retorno a la nada (nihilismo). Contrariando esta interpretación, Heidegger sostiene que la experiencia que hace Anaximandro del ser no es ni pesimista ni optimista, ni tampoco nihilista, sino trágica: la presencia (el ser) de lo presente (el ente) está determinada por un desgarramiento y conforme a ese desgarramiento “pagan (didónai) recíprocamente la pena (díke) y la compensación (tísis) por su injusticia (adikía)”. De manera que lo presente considerado como un todo (la totalidad del ente) no se deje atomizar en las presencias singulares de cada ente sino que se desagarra en una totalidad imposible tensionada por los intercambios recíprocos entre lo presente y lo ausente pues lo presente es a la vez injusto respecto de lo ausente y reparación (diké y tísis) de la injusticia.
Ahora bien -y en quinto lugar-, en la medida en que el fragmento de Anaximandro sentencia que todo esto sucede “según la necesidad (katà tò chreón)”, Heidegger advierte allí el encuentro del pensar con el ser: “los presentes de cada momento están presentes reparando lo infame indebido, la adikía, que como posibilidad esencial impera en el detenerse mismo. La presencia de lo presente es tal reparación” (p. 299).
Con esto llega Heidegger al final de su lectura interpretativa del fragmento de Anaximandro. Podemos preguntar ahora ¿qué es lo que permite afirmar que Anaximandro sea un pensador del ser?
Para aproximarnos a una posible respuesta a esta pregunta, tengamos primero bien en cuenta cuál es la naturaleza del problema que Heidegger se plantea: de lo que se trata es de la diferencia ontológica. El ser es el ser del ente tanto como la presencia es presencia en y de lo presente; pero ni el ser ni la presencia son el ente o el presente sin más sino que lo son en y a través de la diferencia entre ser y ente (y, correlativamente, presencia y presente). Sin embargo, la historia de la filosofía, que está determinada en su transcurso por el acontecimiento de la metafísica y sigue el hilo conductor de la historia del ser, comienza o toma su origen (tiene su arkhé) en ese enigmático juego de la verdad (alétheia) del ser que se muestra (en el ente) ocultándose (como ser) y, de este modo, pasando al olvido: “el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo existente [el ente]” (p. 300). Por su parte, la metafísica, en cuanto disciplina filosófica -y en cuanto disciplinamiento filosófico del pensamiento- hace todavía más cerrado ese ocultamiento o ese olvido al ocultar el ocultamiento y olvidar el olvido: preguntando por la entidad del ente o la presencialidad de lo presente, generaliza la interrogación y busca un fundamento; de este modo, la universalidad del ente o el ente supremo pasan a ocupar el lugar del ser (a la pregunta por el ser del ente, la metafísica responde con un ente que ha borrado su diferencia con el ser). Heidegger lo dice de este modo: “el olvido de la diferencia, comienzo del destino del ser para realizarse en él, no es empero un defecto, sino el acontecimiento más grávido y amplio en que se resuelve la historia universal del Occidente. Es el acontecimiento de la metafísica. Lo que ahora es, está a la sombra del precedente destino del olvido del ser” (p. 301). Y es aquí donde tiene sentido para Heidegger la recuperación de un pensamiento como el de Anaximandro que es anterior a la consumación metafísica del olvido del ser, puesto que “es posible que en la presencia como tal se anuncie la relación con lo presente, de suerte empero que se hable de la presencia como siendo esta relación” (p. 301). Pero ¿qué significa todo esto?
Sigamos a Heidegger hasta el final de su camino. Según él, la clave de una correcta comprensión del fragmento de Anaximandro está en la palabra “necesidad” (chreón). Por medio de una serie de derivaciones etimológicas, Heidegger va llevando el significado del término “necesidad” al significado del término “uso”: “usar”, dice Heidegger, significa “hacer que esté presente algo presente como presente”; de modo que “el uso, que dispone de lo debido, termina lo presente, entrega límites [péras] y, por consiguiente, en calidad de tò chreón [lo necesario], es al mismo tiempo tò ápeiron, lo que es sin límites, en la medida que está presente allí, para adjudicar a lo presente en cada momento el límite de la detención” (p. 303).
Como se podrá ver, la lectura heideggeriana del fragmento –hasta donde somos capaces de seguirla- ubica a Anaximandro dentro de un territorio en el que el mito (como pensamiento y palabra que intenta mostrar lo que no se muestra del todo) y el logos (como pensamiento y palabra que intenta reunir lo diferente) están bastante próximos y es esa proximidad la que torna productivo o fértil su pensamiento.
Versiones ligeramente críticas de la de Heidegger sobre Anaximandro pueden verse en
http://www.ontologia.net/studies/2009/alonso-garagalza_2009.pdf
http://www.up.edu.mx/files_uploads/16241_ordonez,_topicos_30_(2006)_pp._81-121.pdf
El fragmento es el siguiente:
“pero a partir de donde hay generación (génesis) para los entes (toîs oûsi), hacia allí se genera (gínesthai) también la corrupción (phthóros), según la necesidad (katà tò chreón), pues ellos pagan (didónai) recíprocamente la pena (díke) y la compensación (tísis) por su injusticia (adikía) según la ordenanza del tiempo (katà tèn toû crónou táxin)”
Después de recordarnos que ya Nietzsche se había ocupado del fragmento en 1873 y que Hermann Diels lo incluyó en su edición de los presocráticos de 1903, Heidegger sostiene que ambos hacen una similar recepción del fragmento marcada por el peso –y los prejuicios- de la filosofía posterior (“la norma tácita para la interpretación y juicio de los pensadores de los primeros tiempos es la filosofía de Platón y Aristóteles”, p. 266) y, lo que es todavía más grave, esa recepción no sólo está marcada por el prejuicio sino que ignora “el asunto del pensar” que moviliza el pensamiento de Anaximandro; el asunto del pensar es, para Heidegger, el ser, pues pensar y ser pertenecen a lo mismo. Ahora bien ¿cómo vincula Heidegger estas observaciones con el fragmento de Anaximandro?
Aquí aparece, en segundo lugar, lo que Heidegger caracteriza como experiencia griega de la verdad, de la alétheia. A-létheia significa des-ocultar (léthe significa oculto). De modo que en la experiencia griega de la verdad acontece el desocultamiento del ser en la evidencia del ente y esto acontece de tal manera que el ser mismo se oculta en aquello mismo en lo que se desoculta: el ser se oculta en la desocultación del ente (“el ser se sustrae desocultándose en lo existente [lo ente]” (p. 278). Entonces, Anaximandro estaría pensando el ser del ente del siguiente modo: “la sentencia habla de lo que llega apareciendo a lo desocultado y, una vez llegado, se va desapareciendo” (p. 282). Pero para que esto tengo sentido, habrá que evitar pensar ese llegar apareciendo y ese irse desapareciendo como formas de un devenir contrapuesto al ser “como si el devenir fuera la nada y no perteneciera también al ser” (p. 282).
Llegados a este punto reaparece, en tercer lugar, aquello que Heidegger veía parecer en primer lugar: el ente, lo que es. Y encuentra que la experiencia griega del ente es la de su presencia, entendiendo esa presencia no como una representación de “algo temporal interno” (p. 285) sino como una determinación más precisa del ente. De allí que con la palabra ente se designe no sólo lo presente actual sino también lo presente no actual, lo ausente; es decir, lo pasado y lo futuro. Pues “también lo ausente está presente y, en calidad de ausente de ella [de la región del desocultamiento], está presente en el desocultamiento” (p. 286). De modo que podemos integrar también aquí lo que aparecía en segundo lugar: “llegar deteniéndose es lo presente, en cuanto también sale ya del desocultamiento y va hacia la ocultación […] El detenerse es el paso del venir al ir” (p. 288). Sin embargo, aunque Heidegger interpreta que el fragmento de Anaximandro se refiere al ente (como aquello que es, es decir, lo presente) y pregunta por su ser (como aquello que determina o posibilita su presencia, su estar presente), nos advierte que ser y ente no llegarán a ser “palabras fundamentales del pensar occidental” hasta Parménides (p. 289).
En cuarto lugar, Heidegger lee en el fragmento de Anaximandro la indicación de un movimiento que va del ser al ente de la misma manera que la presencia va a lo presente: se trata de la injusticia (adikía). El ente en cuanto ser presente detiene momentáneamente el flujo del tiempo y en esa detención lo desordena, no cumple con el mandato de la justicia, comete una injusticia (adikía): “lo de cada momento se obstina en su presencia. De esta suerte se sale de su detención pasajera. Se pavonea en la obstinación del permanecer. Ya no se vuelve al otro presente. Se enrigidece, como si eso fuera el quedar, en la constancia del subsistir” (p. 293). Y sin embargo…si se tratase sólo de esto, el fragmento de Anaximandro no tendría más valor que el de haber sido el primero en recoger en Grecia una experiencia pesimista y aún nihilista del ser: puesto que existir (estar presente, llegar a la presencia, ser ente) es injusto, la justicia exige la disolución, para restaurar el orden del kósmos, la vuelta o retorno a la nada (nihilismo). Contrariando esta interpretación, Heidegger sostiene que la experiencia que hace Anaximandro del ser no es ni pesimista ni optimista, ni tampoco nihilista, sino trágica: la presencia (el ser) de lo presente (el ente) está determinada por un desgarramiento y conforme a ese desgarramiento “pagan (didónai) recíprocamente la pena (díke) y la compensación (tísis) por su injusticia (adikía)”. De manera que lo presente considerado como un todo (la totalidad del ente) no se deje atomizar en las presencias singulares de cada ente sino que se desagarra en una totalidad imposible tensionada por los intercambios recíprocos entre lo presente y lo ausente pues lo presente es a la vez injusto respecto de lo ausente y reparación (diké y tísis) de la injusticia.
Ahora bien -y en quinto lugar-, en la medida en que el fragmento de Anaximandro sentencia que todo esto sucede “según la necesidad (katà tò chreón)”, Heidegger advierte allí el encuentro del pensar con el ser: “los presentes de cada momento están presentes reparando lo infame indebido, la adikía, que como posibilidad esencial impera en el detenerse mismo. La presencia de lo presente es tal reparación” (p. 299).
Con esto llega Heidegger al final de su lectura interpretativa del fragmento de Anaximandro. Podemos preguntar ahora ¿qué es lo que permite afirmar que Anaximandro sea un pensador del ser?
Para aproximarnos a una posible respuesta a esta pregunta, tengamos primero bien en cuenta cuál es la naturaleza del problema que Heidegger se plantea: de lo que se trata es de la diferencia ontológica. El ser es el ser del ente tanto como la presencia es presencia en y de lo presente; pero ni el ser ni la presencia son el ente o el presente sin más sino que lo son en y a través de la diferencia entre ser y ente (y, correlativamente, presencia y presente). Sin embargo, la historia de la filosofía, que está determinada en su transcurso por el acontecimiento de la metafísica y sigue el hilo conductor de la historia del ser, comienza o toma su origen (tiene su arkhé) en ese enigmático juego de la verdad (alétheia) del ser que se muestra (en el ente) ocultándose (como ser) y, de este modo, pasando al olvido: “el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo existente [el ente]” (p. 300). Por su parte, la metafísica, en cuanto disciplina filosófica -y en cuanto disciplinamiento filosófico del pensamiento- hace todavía más cerrado ese ocultamiento o ese olvido al ocultar el ocultamiento y olvidar el olvido: preguntando por la entidad del ente o la presencialidad de lo presente, generaliza la interrogación y busca un fundamento; de este modo, la universalidad del ente o el ente supremo pasan a ocupar el lugar del ser (a la pregunta por el ser del ente, la metafísica responde con un ente que ha borrado su diferencia con el ser). Heidegger lo dice de este modo: “el olvido de la diferencia, comienzo del destino del ser para realizarse en él, no es empero un defecto, sino el acontecimiento más grávido y amplio en que se resuelve la historia universal del Occidente. Es el acontecimiento de la metafísica. Lo que ahora es, está a la sombra del precedente destino del olvido del ser” (p. 301). Y es aquí donde tiene sentido para Heidegger la recuperación de un pensamiento como el de Anaximandro que es anterior a la consumación metafísica del olvido del ser, puesto que “es posible que en la presencia como tal se anuncie la relación con lo presente, de suerte empero que se hable de la presencia como siendo esta relación” (p. 301). Pero ¿qué significa todo esto?
Sigamos a Heidegger hasta el final de su camino. Según él, la clave de una correcta comprensión del fragmento de Anaximandro está en la palabra “necesidad” (chreón). Por medio de una serie de derivaciones etimológicas, Heidegger va llevando el significado del término “necesidad” al significado del término “uso”: “usar”, dice Heidegger, significa “hacer que esté presente algo presente como presente”; de modo que “el uso, que dispone de lo debido, termina lo presente, entrega límites [péras] y, por consiguiente, en calidad de tò chreón [lo necesario], es al mismo tiempo tò ápeiron, lo que es sin límites, en la medida que está presente allí, para adjudicar a lo presente en cada momento el límite de la detención” (p. 303).
Como se podrá ver, la lectura heideggeriana del fragmento –hasta donde somos capaces de seguirla- ubica a Anaximandro dentro de un territorio en el que el mito (como pensamiento y palabra que intenta mostrar lo que no se muestra del todo) y el logos (como pensamiento y palabra que intenta reunir lo diferente) están bastante próximos y es esa proximidad la que torna productivo o fértil su pensamiento.
Versiones ligeramente críticas de la de Heidegger sobre Anaximandro pueden verse en
http://www.ontologia.net/studies/2009/alonso-garagalza_2009.pdf
http://www.up.edu.mx/files_uploads/16241_ordonez,_topicos_30_(2006)_pp._81-121.pdf
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