La crítica de Heidegger a la interpretación nietzscheana del nihilismo. Por Carlos A. Casali

La crítica de Heidegger a la interpretación nietzscheana del nihilismo. Por Carlos A. Casali

  Entre los años 1936 y 1940 Heidegger se había dedicado al estudio y la enseñanza sistemáticos del pensamiento de Nietzsche. En 1943 termina de darle forma a una reflexión sobre “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’” que será incluida como texto en Holzwege (Sendas perdidas). Acompañemos a Heidegger a lo largo de este texto (en lo que sigue, utilizamos la vieja y cuestionada edición en castellano de Losada, 1979, traducida por José Rovira Armengol y la cotejamos con la traducción más reciente de Helena Cortés y Arturo Leyte realizada para la edición de Alianza).

  Como veremos, el interés de Heidegger está enfocado en lograr una correcta ubicación del pensamiento de Nietzsche dentro de la historia de la metafísica occidental. Ese interés surge de los acontecimientos históricos que caracterizan los años treinta, de la apropiación que hace el nacionalsocialismo de la herencia doctrinaria nietzscheana, especialmente de la voluntad de poder, y surge también de la propia elaboración doctrinaria que Heidegger realiza en torno de la crítica de la metafísica que él emprende. Como veremos, Heidegger entiende la metafísica como consumación del nihilismo. Y propone la superación del nihilismo en torno de la pregunta por el ser; pregunta ausente en esa larga historia de la metafísica.

  Heidegger se ocupa de dejar bien en claro que el uso que hace del término “metafísica” no se refiere a “la doctrina de un pensador” sino a “la verdad de lo ente (Seiende) como tal” (p. 174). Entendida de este modo, cada fase o momento del desarrollo histórico de la metafísica está determinada por el camino que “el destino del ser (das Geschick des Seins)” va recorriendo en el despliegue de “la verdad sobre lo ente (Seiende)” (p. 175). A través del largo camino que recorre en su historia, el ser se muestra en lo que es (el ente). Pero, al mostrarse como ente (lo que es), se oculta como ser (ente es el participio de presente del verbo ser). Si consideramos que esa historia está fuertemente determinada por el platonismo, entonces es posible hacer la siguiente interpretación: el ser se muestra en la idea (que se constituye como una suerte de núcleo duro y resistente de lo ente, lo que perdura); pero la idea no pertenece al orden mundano de lo sensible (aistheton) sino al orden trasmundano de lo inteligible (noeton). Lo ente está metafísicamente determinado: el más allá gobierna el más acá. Así comienza con el platonismo una larga historia que va tejiendo su argumento dramático con el cristianismo medieval primero y la modernidad racionalista y científica después para terminar más tarde con la muerte de Dios. La frase de Nietzsche significa: “el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida” (p. 180). Así entendida, el alcance de la frase es el siguiente: la destitución, pérdida o caída de lo suprasensible termina en “lo absurdo” (Sinnlos, sin sentido). En efecto, si el platonismo había logrado ubicar el sentido de lo que llamamos realidad en lo inteligible y Nietzsche nos ha mostrado que lo inteligible mismo logra tener sentido como estrategia de huida frente a los sensible, entonces habrá que buscar aquí, en el más acá sensible, una nueva fuente de sentido. Sin embargo, en la medida en que sensible e inteligible, más allá y más acá, son términos mutuamente referenciales, la destitución de uno de ellos implica la del otro (p. 174). Veamos esto con mayor detalle.

  En el lenguaje con el que Nietzsche describe la muerte de Dios (Heidegger cita completo el aforismo 125 de La Gaya ciencia), Dios significa “el mundo de las ideas y los ideales”, “el verdadero mundo, el mundo real propiamente dicho”. Por contraposición, el mundo sensible es “el variable y, por consiguiente el aparente, irreal” (p. 180). La muerte de Dios significa que el platonismo o, lo que viene a ser lo mismo, la metafísica, ha llegado a su final. Y lo que Nietzsche encuentra en ese final es la nada: “nada (Nichts) significa en este caso ausencia de un mundo suprasensible, obligatorio” (p. 181). El movimiento de la nada, su ensanchamiento o extensión, eso es el nihilismo (Nihilismus). Heidegger ubica a Nietzsche en la incómoda posición de quien intenta reaccionar contra el platonismo para superarlo y encuentra a Nietzsche enredado en las telarañas de la metafísica. Por un lado, porque todo movimiento de reacción sigue “adherido a la esencia de aquello contra lo que se pronuncia” (p. 180). Pero, por otro lado, y esto es mucho más importante que lo anterior, porque toda reacción se alimenta de la negación y, por lo tanto, de la nada. ¿Cómo se niega la nada? ¿No estamos en una situación semejante a la de Descartes? Dudando de la duda, Descartes funda el sujeto (cogito) en el subjectum. Del mismo modo, negando la nada, Nietzsche –según la lectura que hace Heidegger- funda el sujeto (sobrehombre) en la voluntad de poder (sin abandonar el subjectum). Sin embargo, no vayamos tan rápido: habría que preguntarse “si el nombre de nihilismo pensado estrictamente en el sentido de la filosofía de Nietzsche, tiene sólo un significado nihilista, es decir que lleve a la nada anuladora (nichtige Nichts)” (p. 181).

  El nihilismo es algo más: es “el movimiento fundamental de la historia de Occidente” y, dicho todavía con mayor precisión, “el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al ámbito de poder (Machtbereich) de la Edad Moderna” (pp. 181-182) y, dicho de modo más grave, “propio de lo inquietante (Unheimlichkeit, siniestro, ominoso) de ese huésped inquietante es que no pueda mencionar su propio origen (Herkunft)” (p. 182). El nihilismo nos inquieta en el sentido de impedirnos encontrar un lugar en el que estar o permanecer, nos pone en movimiento sin que sea claro el origen y mucho menos la finalidad de ese movimiento. Con la frase “Dios ha muerto” toma forma la experiencia de un mundo que es el del siglo diecinueve y que recorrerá en toda su trayectoria el siglo veinte: “en el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y del magisterio de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, se impone la autoridad de la razón” (p. 183). Desaparece Dios del lugar suprasensible pero no desaparece el lugar suprasensible; es decir se mantiene “el ordo”, “el orden jerárquico de lo ente” (p. 183). Sin embargo, el nihilismo sigue su marcha y erosiona el orden metafísico del que se alimenta: “el dominio para la esencia (Wesen) y el acontecimiento (Ereignis) del nihilismo es la metafísica misma” (p. 183) que sigue su marcha hasta entrar en lo que Heidegger llama descomposición: “denominamos descomposición (Verwesung) a esta destrucción esencial de lo suprasensible” (p. 184). Ese movimiento nihilista de la metafísica seguirá su marcha, según Heidegger, mientras se “prescinda de pensar en la localidad de la esencia del hombre y aprehenderla en la verdad del ser (Sein)” (p. 184).

  Todo esto es el nihilismo, pero ¿qué es el nihilismo? En esta pregunta abrimos el juego de las palabras y abrimos el juego a las palabras, pues ¿cómo podría ser el nihilismo? ¿En qué sentido podría ser la nada?

  Vayamos lentamente y preguntemos primero ¿qué significa “nihilismo”? Esta pregunta es la que se plantea Nietzsche y la siguiente es su respuesta: “que los valores supremos se desvalorizan (entwerten)” (p.184). Heidegger retoma la pregunta y la repuesta, y las interpreta. La desvalorización (Entwertung) de los valores supremos no implica por sí misma que los valores en cuanto tales hayan desaparecido o dejado de ser, sino que han caído del lugar en el que estaban. Dicho de otro modo, la caída o desvalorización de los valores que organizaban el mundo y le daban sentido dejan sin sentido a ese mundo (el mundo organizado por esos valores), pero el mundo sigue estando allí, aunque ese allí, sin relación a un allá (más allá) sea ahora imposible de ubicar (dentro de una escala de valor). Entonces, Heidegger interpreta la interpretación de Nietzsche respecto del nihilismo en estos términos: “reconoce que con la devaluación de los que hasta ahora habían sido valores supremos, el mundo sigue siendo el mundo mismo y que, ante todo, el mundo que se ha quedado sin valores tiene que proceder ineluctablemente a nueva posición de valores” (p. 185). Y aquí viene un punto particularmente crítico de la interpretación heideggeriana: la nueva posición de valores se transforma en “una transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte)” y esta transvaloración sigue jugando dentro del ámbito del nihilismo. De modo que en el uso del término “nihilismo” Nietzsche apela a la ambigüedad, o, siguiendo la interpretación heideggeriana, no logra salir de ella: “por una parte designa la mera devaluación de los valores supremos anteriores, pero luego al mismo tiempo el absoluto contramovimiento (Gegenbewegung) respecto de la devaluación” (p. 186). A este nihilismo que se afirma a través de la negación o que utiliza la negación como instrumento de la afirmación, Nietzsche lo nombra nihilismo consumado (vollendete) para diferenciarlo del nihilismo incompleto (unvollständig) que no logra afirmarse o hacer pie dentro del torbellino producido por la desvalorización de los valores supremos: “el no frente a los valores anteriores proviene del sí a la nueva posición de valores. […] en el sí de la nueva posición de valores se encierra un no rotundo” (p. 186). El nihilismo incompleto, en cambio, “aunque sustituye los anteriores valores con otros, los pone siempre en el antiguo lugar que como dominio ideal de lo suprasensible se mantiene libre por así decir” (p. 187).

  Heidegger encuentra a Nietzsche enredado en esta situación: “el nihilismo, según la interpretación de Nietzsche, es siempre una historia en que se trata de los valores” (p. 188). De modo que, habrá que indagar qué entiende Nietzsche por “valor” y, sobre todo, “¿por qué la metafísica de Nietzsche es la metafísica de los valores?” (p. 189), pregunta decisiva en la interpretación heideggeriana puesto que ubica claramente a Nietzsche dentro del ámbito de la metafísica cuya superación Nietzsche pretende realizar. Nietzsche queda enredado en la ambigüedad metafísica: “la sublevación (Aufstand) del hombre moderno en la absoluta dominación de la subjetividad (Subjektivität) dentro de la subjetidad (Subjektität) de lo ente” (p. 186). ¿Qué significan estos juegos de palabras y cuál es su alcance?

  La metafísica –afirma Heidegger- “desde antiguo piensa lo ente como hypokeimenon, como sub-iectum, respecto de su ser”. En el giro moderno de la metafísica “la ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia”; finalmente con Nietzsche la subjetidad de la autoconciencia toma la forma de la “voluntad de voluntad” (p. 196). Amontonemos unas palabras más. La metafísica busca en la Edad moderna lo mismo que buscaba en la antigüedad: “lo absolutamente indudable, lo cierto, la certidumbre”; es decir, el hypokeimenon (en griego), el subjectum (en latín), lo que está puesto debajo (hypo, sub) y sostiene a lo demás, lo que permanece mientras algo cambia. De modo que “al buscar Descartes ese subjectum en el camino previamente trazado por la metafísica encuentra, pensando la verdad como certidumbre, el ego cogito en cuanto ego como constantemente presente”. Entonces, “el ego sum pasa a ser el subjectum, es decir, el sujeto (Subjekt) se convierte en autoconciencia. La subjetidad del sujeto (die Subjektität des Subjekts) se determina a base de la certidumbre de esta conciencia” (p. 198). 

  Pasemos esto en limpio. Heidegger utiliza el término subjetividad (Subjektivität) para nombrar lo que nosotros nombramos habitualmente como sujeto, es decir, el yo (el ego del ego cogito); y utiliza el término subjetidad (Subjektität) para nombrar el supuesto (subjectum) metafísico. La metafísica es desde sus comienzos una búsqueda del subjectum (subjetidad) y en su fase moderna encuentra el subjectum en el ego (subjetividad). A este pasaje de la subjetidad a la subjetividad contribuye la transformación o interpretación de la verdad como certeza: la verdad pierde su significado griego de a-letheia (salir de lo oculto o del olvido); adquiere la forma de la certidumbre (firmeza, seguridad), es decir, de aquello de lo que no se puede dudar. La certidumbre es a la vez algo que pertenece al orden de la subjetidad o subjectum (puesto que permanece por debajo de todo aquello que la duda arroja al vacío y se ofrece, por lo tanto, como fundamento) y al orden de la subjetividad (puesto que esa permanencia es la del sujeto yoico). Tal vez ahora tengamos un poco más claro qué significan estos juegos de palabras. Veamos entonces cuáles son sus alcances.

  “La metafísica moderna piensa, como metafísica de la subjetidad (Subjektität), el ser de lo ente en el sentido de la voluntad (Wille)” (p. 202). Esta interpretación puede parecer un poco arbitraria. Sin embargo, Heidegger pasa del cogito cartesiano a la voluntad de poder nietzscheana a través de Leibniz (“el primero en pensar el subjectum como ens percipiens et appetens (ente percipiente y apetente)”, p. 203) y Kant (se refiere al “yo pienso” que debe poder acompañar todas las representaciones, p. 203). ¿Qué sucede en ese tránsito? ¿Qué fuerzas se ponen allí en movimiento? La respuesta de Heidegger es clara: “en la esencia de la verdad como certidumbre (Gewißheit), concebida ésta como verdad de la subjetidad (Subjektität) y ésta como ser de lo ente, se oculta la justicia (Gerechtigkeit) experimentada a base de justificación de la seguridad (Sicherheit)” (p. 203). Heidegger tiende un puente entre Descartes y Nietzsche: “así como en la metafísica de Nietzsche la idea de valor es más fundamental que la idea fundamental de la certidumbre en la metafísica de Descartes […], así en la época de la consumación de la metafísica occidental, en Nietzsche, la autocertidumbre de la subjetidad (Selbstgewißheit der Subjektität) se manifiesta como justificación de la voluntad de poder en virtud de la justicia que rige el ser de lo ente” (p. 204). Expliquemos esto un poco mejor. Está claro que entre Descartes y Nietzsche hay un abismo: uno piensa desde el horizonte de sentido de la racionalidad y sus categorías (certeza, certidumbre racional de matriz matemática, conocimiento racional dentro de la matriz sujeto/objeto) y el otro piensa desde el horizonte de sentido de la vida y sus categorías (transvaloración, voluntad de poder, arte, ficción, creatividad). Heidegger, como decíamos, tiende un puente que cruza ese abismo y los conecta: ambos pensadores piensan dentro del molde planteado por la metafísica; en ambos casos se trata de la búsqueda y determinación del subjectum (la subjetidad); sólo que, en Descartes, el subjectum se encuentra a sí mismo en el cogito (la subjetividad) y en Nietzsche el subjectum se vuelve activo y dinámico y encuentra que la subjetivad (racional y consciente) le resulta demasiado estrecha para contener su potencia expansiva y autoafirmativa.

  En los párrafos anteriores trabajamos unos argumentos de Heidegger que apelan a la palabra justicia para interpretar la metafísica de Nietzsche (o, podríamos decir con mayor rigor, el pensamiento de Nietzsche como pensamiento metafísico). Heidegger aclara que no se trata de una conceptualización de la justicia en términos éticos o jurídicos sino, antes bien, metafísicos: “la justicia (Gerechtigkeit) pensada por Nietzsche es la verdad de lo ente, que es a la manera de la voluntad de poder” (p. 205). Pero justamente esa misma condición metafísica de su pensamiento le impide a Nietzsche pensar eso que piensa; es decir, pensarlo en profundidad. Ahora bien, Heidegger ubica a Nietzsche dentro de la metafísica; podemos pensar que, procediendo de este modo, no hace justicia –ya que hablamos de justicia- al pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, la intención manifiesta de Heidegger es rescatar a Nietzsche de la interpretación antropológica y existencialista que banaliza su pensamiento: “todavía permanece oculto para nuestro pensamiento cómo deba concebirse la relación esencial de la verdad de lo ente como tal con la esencia del hombre en la metafísica en virtud de su esencia”; y la causa de esa dificultad la encuentra Heidegger en el “predominio de la antropología filosófica”. A partir de allí, el peor error o la peor injusticia que se cometería al interpretar el pensamiento de Nietzsche es el de “tomar la fórmula de la proposición de valor como testimonio de que Nietzsche filosofa al modo existencial (existenziell)” (p. 206).

  Recapitulemos. La metafísica de Nietzsche piensa el ser de lo ente en términos de voluntad de poder. Esto implica la cuestión del valor y esta cuestión es la que está presente en la interpretación del nihilismo en su doble aspecto negativo y positivo a partir de la desvalorización de los valores supremos: “con la conciencia (Bewußtsein) de que ‘Dios ha muerto’ comienza la conciencia de una radical transvaloración de los valores supremos anteriores” (p. 207). Es precisamente este el paso decisivo: a partir del acontecimiento de la muerte de Dios y puesto sobre un nuevo y superador horizonte de sentido, “la autoconciencia (Selbstbewußtsein), en que tiene su esencia la mentalidad moderna, da con ello su último paso. Se quiere a sí misma como ejecutora de la absoluta voluntad de poder” (p. 208). Claro que, para dar ese paso, para superar el nihilismo incompleto mediante el nihilismo consumado que es capaz de superarse a sí mismo por vía de la transvaloración, es necesario que el hombre tal y como ha sido determinado por la metafísica que llega a su consumación sea superado por una  nueva figura de lo humano: “el nombre para la figura esencial de la humanidad que va más allá del tipo de hombre anterior, se llama el transhombre (Übermensch)” (p. 208).

  Es aquí donde Heidegger ve aparecer el peligro: “de repente, y sobre todo inadvertidamente, el hombre, a partir del ser de lo ente, se encuentra colocado ante el problema de hacerse con el dominio de la tierra” (p. 208). El nudo del problema está en la cláusula intercalada en medio de la oración: “a partir del ser de lo ente (aus dem Sein des Seienden)”. Heidegger se pregunta por el ser. Heidegger sostiene que a Nietzsche ese pensamiento le quedó oculto por la metafísica que no lograr pensar el ser desde su propia verdad o manifestación sino que lo hace a partir del ente (pregunta al ente por su ser y no al ser mismo). Sin embargo, “en todo ocultarse (verhüllen) impera ya al mismo tiempo un aparecer (erscheinen)” (p. 209). ¿Qué es lo que aparece en el ocultar? Nada menos que el eterno retorno: “la existentia, propia de la esentia de lo ente, es decir, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo igual (Gleich)” (p. 209). Heidegger vuelve con esto a un tópico sobre el que se había detenido páginas más arriba. Citemos aquí en extenso:

Como la voluntad quiere la superación de sí misma, no se da nunca por satisfecha con la vida, por pletórica que ésta sea. Su poder estriba en la entrega, a saber, de sí misma. De ahí que vuelva constantemente a sí como igual (gleich). El modo como existe la totalidad de lo ente, cuya essentia es la voluntad de poder, su existentia, es el “eterno retorno de lo igual (Gleich)”. Las dos frases fundamentales de la metafísica de Nietzsche: “voluntad de poder” y “eterno retorno de lo igual”, determinan lo ente en su ser según aspectos que desde antiguo siguen siendo directivos para la metafísica; el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia (p. 197).

  La metafísica piensa lo que es (lo ente) en una doble perspectiva: por un lado, la de su esencia (el qué son los entes o las cosas o lo que los entes o las cosas son); por el otro, la de su existencia (el hecho de las cosas son o existen). Nietzsche reinterpreta lo ente desde su propia perspectiva pero, de acuerdo con la interpretación de Heidegger, sin abandonar la metafísica misma. En la particular metafísica nietzscheana, lo ente es o tiene su esencia o la pone de manifiesto en cuanto voluntad de poder y existe en cuanto retorna eternamente a sí mismo con el propósito de realizar-se en la igualdad o identidad de su esencia. La clave de esta interpretación heideggeriana del pensamiento del eterno retorno de Nietzsche está en la palabra “igualdad”: si lo que la voluntad de poder quiere es el eterno retorno de lo igual (Gleich), tal y como afirma Heidegger, entonces es clara la pertenencia de Nietzsche a la tradición del pensamiento metafísico que aborda la pregunta por el ser a partir del ente en la dirección de su adecuada correspondencia (resuena aquí el principio de identidad formulado por Aristóteles). En cambio, si lo que quiere la voluntad de poder es el eterno retorno de lo mismo (y no de lo igual), allí está implícita la posibilidad de la diferencia. Lo ente retorna a sí mismo, difiriendo de sí mismo o, dicho en términos heideggerianos, el ser y el ente difieren (la diferencia ontológica). No nos detendremos más sobre este punto que, sin embargo, es central en la interpretación o valoración que Heidegger hace de Nietzsche y en la interpretación o valoración que nosotros hacemos hoy sobre ese tópico como quien toma partido por uno o por otro para ver a quién se le da la victoria. Sólo apuntaremos un elemento para dejar este tema abierto. En “El principio de identidad”, conferencia que Heidegger pronunció en 1957 y que fue publicada ese mismo año, junto con otra conferencia, con el título Identidad y diferencia, el término Gleichheit es utilizado claramente con el significado de “igualdad” para diferenciarlo del término identidad (Identität) para el que, en alemán, Heidegger prefiere el término Selbigkeit (mismidad). Agreguemos un último dato más para complicar el asunto. Arturo Leyte, traductor junto con Helena Cortés de este texto, sostiene en la introducción que la voluntad de poder nietzscheana es o existe como “eterno retorno de lo igual” y, también, “que siempre vuelve lo mismo” (Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 31). Dejemos este tema abierto entonces y sigamos adelante.

  Heidegger está interpretando la interpretación de Nietzsche y, sobre todo, está interpretando la interpretación (la mala interpretación) y el uso (el abuso) que se hizo (¿hace?) de Nietzsche. “La esencia del transhombre no es una patente para el delirio de una arbitrariedad. Es la ley, fundada en el ser mismo (im Sein selbst) […] para que el hombre pueda llegar a madurar para lo ente (das Seiende), el cual en cuanto tal ente pertenece al ser, ser que como voluntad de poder pone de manifiesto su esencia volitiva (Willenswesen) y mediante ese aparecer hace época, a saber, la última época de la metafísica” (p. 210). Suena aquí una advertencia, una voz de alarma, se habla del “dominio sobre la tierra (der Herrschaft über die Erde)” (p. 210). ¿Sobre qué se está hablando y qué se está diciendo? Se habla sobre la interpretación de la muerte de Dios como caída del mundo suprasensible y se está diciendo que ese mundo que funcionaba como meta (Ziele) y medida (Maße) del mundo sensible ya no condiciona y determina “la esencia del hombre”, de modo que, ahora, muerto Dios, se podría pensar que “el dominio sobre lo ente pasa de Dios al hombre” (p. 211). Sin embargo, Heidegger observa que no es este el alcance y el sentido que Nietzsche le da a la voluntad de poder liberada ahora de la servidumbre metafísica y teológica. Esto es así porque “el hombre no puede ponerse nunca en el lugar de Dios” (p. 211). Pero sí puede el hombre ocupar el lugar que metafísicamente ocupaba Dios como creador y conservador de lo ente y que ahora quedó vacío. Ese lugar es el de la subjetidad (Subjektität). Lo ente llega a ser real en cuanto objeto representado, es decir objetivado sobre la base del ego cogito (yo pienso); “sobre la base” significa literalmente “subyacencia”, es decir, subjectum. De modo que el “el sujeto es sujeto para sí mismo (das Subjekt ist für sich selbst Subjekt)” y “la esencia de la conciencia es la conciencia de sí mismo” (p. 211). El hombre toma conciencia de sí como subjectum o soporte de todo lo ente; “el mundo se convierte en objeto” y la naturaleza sólo puede aparecer como “objeto de la técnica” (p. 212).

  Pero “¿qué sucede con el ser?” se pregunta Heidegger y se responde: “con el ser no sucede nada (mit dem Sein ist es nichts)” (p. 214). El ser se muestra o desoculta en el ente, pero, al mostrarse o desocultarse de este modo, es decir, en y como ente, se oculta como ser y en ese inevitable ocultamiento del ser Heidegger advierte la condición de posibilidad del pensamiento metafísico y, también, el límite insuperable que plantea esa condición: el nihilismo. Heidegger no entiende por “nihilismo” lo mismo que entiende Nietzsche (la caída de los valores supremos). Heidegger interpreta el nihilismo en términos de ocultamiento del ser. El ente es la nada del ser. El ser es en la nada del ente. Siendo ente, el ser es nada como ser. El ente humano que es doblemente subjetivo, en primer lugar por su condición de ente (subjetidad, subjectum) y en segundo lugar por su condición de humano (subjetividad, consciencia y autoconsciencia), se asegura a sí mismo como el ente que es y, de este modo, se ve privado de la posibilidad de pensar el ser como tal (y no como ente). En esa privación o, para decirlo más correctamente, en esa negación, se manifiesta la nada.

  Analizando la imagen presentada por Nietzsche de un Dios que ha muerto porque el hombre lo ha matado, digamos en tres actos (beberse el mar, borrar el horizonte, desencadenar la tierra de su sol), Heidegger arriba a la siguiente conclusión: “lo ente es absorbido, como objetivo (Objektive), en la inmanencia de la subjetividad (Subjektivität)” (p. 216); es decir, lo ente se ha transformado en objeto (representado) para un sujeto (representante y representador). En la interpretación que Heidegger hace de la interpretación nietzscheana del nihilismo, la muerte de Dios significa que la voluntad se ha liberado de la dominación metafísica y se ha transmutado en voluntad de poder incondicionada, es decir, no sometida a las condiciones que el trasmundo imponía a la voluntad. Sin embargo y pese a lo que Nietzsche pretende, con ello no se supera el nihilismo cuyas raíces son más profundas y se hunden en los orígenes mismos del pensamiento metafísico, aún antes de que ese pensamiento tomara forma acabada en Platón y Aristóteles: “la historia del ser empieza, y necesariamente, con el olvido (Vergessenheit) del ser” (p. 218). De modo que, la entera historia del occidente europeo y, por extensión, mundial, está determinada por este olvido del ser que constituye la posibilidad del pensamiento metafísico y su límite: el nihilismo. En términos de Heidegger: “el nihil del nihilismo significa que nada queda del ser” (p. 218). Pero, entonces, la historia de la metafísica no puede ser interpretada como la historia de un error (Irrtum) (en clara alusión al conocido texto de Nietzsche publicado en El ocaso de los ídolos), sino “el secreto impensado, a título de retenido, del ser mismo” (p. 219). Pero ese límite tiene paradójicamente, un carácter positivo: en ese límite que presenta la nada o en el que la nada se presenta, se abre la condición de posibilidad de que el ser se muestre por sí mismo en su verdad.

  El texto de Heidegger termina con un retorno a Nietzsche: el loco o alucinado o trastornado que anuncia las vicisitudes de la muerte de Dios también proclama que busca a Dios. Heidegger quiere ver en esa imagen del trastornado la figura del hombre que ha experimentado la muerte de Dios como desvalorización de los valores supremos para caer en cierto modo en el lugar en el que ya estaba sin saberlo claramente: “en la esencia predeterminada del hombre anterior, ser el animal racional” (p. 220). Sin embargo, en la medida en que busca a Dios, se abre allí la posibilidad de un nuevo comienzo: “el pensar sólo empieza cuando nos enteramos de que la razón (Vernunft), tan glorificada durante siglos, es la más porfiada enemiga del pensar (Denken)” (p. 221).