jueves, 11 de julio de 2013

Calicles y Sócrates: el deseo, la justica y la conciencia moral. Por Carlos A. Casali



Calicles y Sócrates: el deseo, la justica y la conciencia moral. Por Carlos A. Casali

  En la Apología de Sócrates, Platón le hace decir a Sócrates que su alejamiento de la vida pública y, consecuentemente, su preferencia por una vida privada alejada de la multitud, tiene por causa “algo divino (theion) y demoníaco (daimonion)”; se trata de “una voz (phone) que surge, y, cada vez que surge me disuade (apotrepo) de algo que estoy a punto de hacer, jamás me impulsa (mello) a algo. Esto es lo que se ha opuesto a que yo actuara en política” (31 c-d). Podemos reconocer en esa voz el surgimiento de la conciencia moral. En la tercera parte del Gorgias, Platón hace dialogar a Sócrates con Calicles y ese surgimiento de la conciencia moral nos resulta más claro en la medida en que su génesis es puesta en contraposición con una conciencia no moral. Veamos de qué modos desarrolla Platón su argumento.

  La discusión entre Sócrates y Calicles tiene lugar en el Gorgias a partir de 481 b 6 y gira en torno de una afirmación un poco extraña en la que Polo, el anterior interlocutor de Sócrates, había quedado enredado: “es más feo (aiskhion) cometer injustica que sufrirla” (482 d 8; en lo que sigue, utilizamos la traducción Ute Schmidt Osmanczik, UNAM, 1980). La palabra clave en esta afirmación es aiskhion que tiene el significado de “feo” y, también, de “vergonzoso” (reuniendo ambos significados, podría ser equivalente a “mal visto”). Decíamos que la afirmación resulta extraña a los oídos de Calicles porque, como él sostiene en su réplica a Sócrates, “si hablas en serio y si lo que dices resulta verdadero, ¿no sería la vida humana volteada (anatrepo, poner cabeza abajo) entre nosotros y, al parecer, hacemos todo lo contrario de lo que se debe?” (481 c 2-4). El sentido de lo que se está discutiendo aquí, nos lo aclara enseguida Calicles: “la naturaleza (fysis) y la ley (nomos) son en muchos aspectos contradictorias (enanti, contrarias) entre sí” (482 e 5-6). De este conflicto o contrariedad, resulta que “por naturaleza todo lo que es peor (kakon) es también más feo (aiskhion, vergonzoso), como el sufrir injusticia, pero por ley el cometerla” (483 a 7-8). Calicles sostiene que lo propio del orden natural es conservar la vida; la naturaleza es ante todo la fuerza que la dinamiza: la vida (la naturaleza viviente). Y esa naturaleza viviente que busca conservarse necesita también expandirse (se conserva expandiéndose). De allí que, salir del propio límite o no retroceder ante el límite es el modo en que la naturaleza busca lo que es bueno (para ella) y, desde este punto de vista, resulta malo lo contrario: por un lado, hacer injusticia (adikei), por el otro, padecer injusticia (adikesthai) (se utiliza aquí la voz activa y la vos pasiva del verbo). Calicles lo dice en estos términos: “el sufrir injusticia no es un estado propio de un varón (andros), sino de algún hombrecillo (andrapodou), para quien sería mejor morir que vivir” (483 a 8-b 2). Sin embargo, aquello que es bueno desde el punto de vista de la naturaleza, resulta malo y vergonzoso desde el punto de vista de la ley, porque “son los hombres débiles (astheneis) y la masa (polloi, los muchos) quienes establecen las leyes” (483 b 4-6) para defenderse de aquello que los amenaza: de “los hombres más vigorosos (erromenos) y capaces de tener más” (483 c 1-2). Lo justo según la naturaleza es que “el más fuerte (kreitto) gobierna (arkhein, manda, domina) al más débil y tiene más” (483 d 5-6).
  De lo anterior se sigue que hay una forma de vida que sigue el curso del orden natural y se vale de la retórica para darle forma al discurso (logos) con la finalidad de lograr ser experto o experimentado (empeiron) en todo aquello que se refiere a “los placeres (hedone) y deseos (epithymia) humanos” (484 d 5-6) y hay otra forma de vida que, en sentido contrario, aleja al hombre de esa experticia o experiencia y, “aunque sea de muy buena naturaleza, llega a ser poco viril (andros), huyendo del interior de la ciudad (polis) y de las plazas públicas (agora) […]; escondido en un rincón, pasa el resto de su vida murmurando con tres o cuatro jóvenes, sin jamás haber enunciado algo noble, grande y considerable” (485 d-e). Calices se refiere a la vida filosófica o vida contemplativa que aleja al hombre de la vida práctica. Un poco más adelante y con una referencia evidente al proceso judicial en el que Sócrates es condenado a muerte, Calicles se pregunta “¿cómo puede ser sabio (sophon) esto, que un arte (tekhne) que se apoderó del hombre de buena naturaleza, lo hizo peor?, sin poder ayudarse a sí mismo ni salvarse de los peligros más grandes” (486 b 4-c) y termina su discurso con una clara crítica de la vida contemplativa: “termina de refutar, ejercita la música de las acciones, y ejercita donde parecerás comprender, dejando a otros estas cosas maravillosas […] a partir de las cuales habitarás en casas (domois) vacías” (486 c 4-8).  
  Aquí termina la primera parte de la exposición de Calicles. Lo que sigue a continuación es un intercambio discursivo con Sócrates en torno del siguiente interrogante: “de qué índole es conveniente que sea el hombre (andros)” y “qué tiene que desear y hasta qué punto” (487d 7-488 a 2).
  Sócrates pide precisiones a Calicles respecto de qué se entiende por lo justo según la naturaleza, puesto que si se trata de afirmar los derechos de superioridad o supremacía de “el más fuerte” (kreitto) o de “el mejor” (beltio, es comparativo de aghatos, bueno) o de “el más noble” (ameino, también es comparativo de agathos) (488 b 2-5), habría que comenzar por establecer qué se entiende por cada uno de estos términos. La argumentación socrática sigue el curso de la ironía y termina en una confusa (y absurda) asimilación de todos esos términos que indican superioridad dentro de una escala de valoración, cuyos extremos son lo alto y lo bajo, con un término que los engloba sobre el plano fáctico de la fuerza física:  “lo más robusto” (iskhyroteron) (488 c-d). Si se acepta esta equivalencia –y Calicles parece aceptarla- entonces, la distinción entre naturaleza y ley pierde sentido porque “las leyes de la mayoría son las leyes de los más fuertes” (kreitos) en el sentido de la fuerza física o del vigor corporal y, consiguientemente, también de “los mejores” (beltion), de modo que lo justo por naturaleza viene a coincidir con lo justo según la ley: “no solamente por ley es más feo cometer injusticia que sufrirla y justo tener lo mismo, sino también por naturaleza” (489 a 8-b 1). Cuando Calicles advierte la confusión y, sobre todo, la trampa argumentativa en la que ha caído (o en la que ha quedado enredado), se encarga de establecer una importante diferencia entre el significado de poder (kratos) y el de fuerza física (somati iskhyristhai): “los más fuertes (kreittous)” son “los que son comprensivos (phronimoi) en cuanto a los asuntos de la ciudad […]; y no sólo comprensivos, sino también valientes (andreia), para ser capaces de llevar a cabo lo que piensan y no se cansen por la molicie de su alma” (491 b 1-4). El derecho natural del más fuerte implica dos habilidades o disposiciones prácticas: la phronesis o sabiduría práctica y la andreia o coraje; saber qué hacer y cómo actuar y poder hacerlo. Ante los requerimientos de Sócrates, Calicles sostiene que a estos hombres comprensivos y valientes “les corresponde gobernar (arkhein, mandar, dominar) las ciudades” y que “lo justo consiste en que éstos, los gobernantes, tengan más (pleon ekhein) que los otros, los gobernados” (491 d 1-3).

  Llegado a este punto, la discusión entre Sócrates y Calicles toma un giro inesperado: Sócrates pregunta si el gobernante se gobierna a sí mismo o, dicho en otros términos, si quien ejerce un dominio, se domina a sí mismo. La pregunta sorprende a Calicles y le resulta particularmente extraña en la medida en que introduce una contrariedad en el hombre: algo en él o dentro de él domina y algo resulta dominado; el hombre aparece aquí como tensionado internamente por una relación de mando y obediencia. Está tensión es la que está en la base de la conciencia moral (y en la constitución de una subjetividad moral). Mientras que, por una lado, Calicles presenta una subjetividad no moral (en cuanto carece de autoconciencia y, por lo tanto, de interioridad) volcada enteramente hacia el exterior (la comunidad política y los usos retóricos del logos), Sócrates hace entrar en escena la subjetividad moral,  consciente de sí misma y volcada hacia la interioridad. Si leemos este pasaje desde el horizonte teórico de la dialéctica del amo y el esclavo hegeliana, podemos reconocer en el planteo de Calicles la figura de un amo que no retrocede ante la muerte y afirma su deseo y es consciente sólo de su deseo y lucha por el reconocimiento y podemos observar en el planteo de Sócrates la aparición del esclavo consciente de sí mismo, desdoblado o doblado sobre sí mismo, amo y esclavo de su deseo. Gobernarse o dominarse (arkhonta) a sí mismo significa “ser moderado (sophronas) y dominarse a sí mismo, gobernando los propios placeres (hedone) y deseos (epythumia)” (491 d 11-e).
  Calicles se resiste a aceptar este argumento (no podría ser feliz, eudaimon, el hombre que sea esclavo de alguien, aunque se trate de sí mismo o de lago dentro de sí, 491 e 5-6) e insiste con el suyo: “quien quiere vivir correctamente, debe dejar crecer sus deseos al máximo y no reprimirlos (kolazo, contener, castigar); debe ser capaz de satisfacer a éstos –por grandes que sean- mediante la valentía y la comprensión, y colmarlos cada vez que el deseo nazca” (491 e 8-492 a 3). Calicles observa que este modo de vida articulado en torno de la intensidad del deseo es imposible para la mayoría (polloi) y por eso valoran negativamente el desenfreno o intemperancia (akolasia); los otros, en cambio, que tienen una naturaleza diferente y gozan del privilegio de ser poderosos (el contexto de este poder al que se refiere Calicles es aquí de carácter político), no vivirían correctamente si se trajeran “un amo para sí mismos, a saber, la ley (nomos) de la mayoría, la regla (logos) y la censura (psogos)” y serían desdichados (492 b 6-8). La réplica de Sócrates vuelve sobre el argumento dualista que había comenzado a presentar más arriba en torno del gobierno o domino de sí: hay en el hombre (en su alma, psykhe) una parte ligada al deseo y a su dinamismo (“vacila de aquí para allá”), una parte del alma que está esclavizada o muerta en la medida en que está atada por el cuerpo (“el cuerpo –soma- es nuestra tumba –sema-”) siempre inestable (atada al ciclo de la vida) y otra parte que está ligada a lo permanente (“lo que siempre se presenta”(493 a-d).
  Ahora bien ¿qué entienden Sócrates y Calicles por deseo y placer o vivir conforme al deseo y al placer?
  Sócrates utiliza una imagen (eikona) tomada de la escuela pitagórica (Platón escribió el Gorgias luego de su primer viaje al sur de Italia y a Sicilia, sede de esa escuela, hacia los años 387-385 a.C.): la vida de los hombres es como un barril capaz de contener todo lo necesario y, siendo las fuentes que llenan los barriles escasas, difieren los modos de vida de los moderados (sophron) y los desenfrenados (akolastos) , en que los primeros conservan intactos sus barriles (y conservan su contenido) mientras que los segundos tienen sus barriles agujereados (y no conservan su contenido). Mientras que los moderados alcanzan la satisfacción de sus deseos, los desenfrenados están siempre insatisfechos. Calicles se apoya en la misma imagen para sostener una opinión diferente y opuesta: “para aquel que se llenó sus barriles, ya no hay placer alguno, sino que esto es […] vivir como una piedra, no tener ya ni alegría (khaironta) ni pena (lupoumenon), una vez que todo está lleno. Sino que el vivir placenteramente consiste en esto, que fluya (epirrein) lo más posible hacia adentro” (493 d 5-494 b 2) (sobre este punto comenta Angel J. Cappelletti: “el hedonismo de Calicles aparece aquí como más próximo al de Aristipo y los cirenaicos que al de Epicuro y sus discípulos, pues el verdadero placer es para él el placer en movimiento y no el que está en reposo”, trad. del Gorgias, EUDEBA, nota 321).

  La discusión entre Sócrates y Calicles respecto del deseo y las maneras o modos de vivir continúa en torno de lo que podríamos llamar fisiología del deseo. Sócrates afirma que el deseo tiene una naturaleza inestable porque los términos o extremos de su movimiento, el placer (hedone) y el dolor (lupe), se implican mutuamente: el placer no es más que la desaparición del dolor y desaparece como placer una vez que el dolor ha desaparecido como quien tiene sed se encuentra en una situación dolorosa que experimenta como deseo (o impulso) de beber; este deseo impulsa a beber y beber satisface el deseo, situación que se experimenta como placentera; por último, ese placer de beber (que satisface el deseo) desaparece junto con la satisfacción. Sócrates lo dice en estos términos: se trata de “algo que el hombre pierde y posee al mismo tiempo” (496 c 1-2) y que, por lo tanto, difiere de “lo bueno y lo malo” (el placer y el bien o lo bueno no se identifican así como tampoco el dolor y el mal o lo malo). En términos más generales “quienes viven bien (eu prattontas) se encuentran en un estado contrario a quienes viven mal (kakos prattousin)” (495 e 2-3); en cambio “quien tiene pena se alegra al mismo tiempo [como] quien tiene sed bebe” (496 e 6-8). Se advierte aquí que la crítica socrática del modo de vida reivindicado por Calicles tiene como punto de apoyo la valoración positiva de la estabilidad y la permanencia, mientras que Calicles reivindica un modo de vida más bien inestable y fluyente caracterizado por las tensiones y la competencia; por las relaciones de poder.
  Un poco más adelante, esa misma discusión respecto del deseo y los modos de vivir abandona el terreno de lo que podríamos llamar una física del placer para situarse sobre el plano de una metafísica del bien. Si se admite que hay placeres buenos y placeres malos (y lo mismo puede decirse de los dolores), entonces habrá que admitir que “el fin (telos) de todas las acciones (praxis) es lo bueno y que todo lo demás debe ser llevado a la práctica por aquello […]. Por lo bueno se debe practicar todo lo demás y también lo placentero, pero no lo bueno por lo placentero” (499 e 8-500 a 3). Calicles no duda en aceptar este punto de vista puesto que había admitido un poco antes que “unos placeres son mejores (beltious), pero otros, peores (kheirrous)” (499 b 8). Pero la discusión ha entrado en un nuevo terreno en el que la argumentación socrática irá dejando fuera de juego las posibilidades de Calicles. Para determinar qué cosas son buenas (o malas) hace falta un saber técnico (500 a 6). Las posibilidades que la discusión plantea respecto de ese saber son dos, la retórica y la filosofía: por un lado, para la posición sostenida por Calicles la virtud (arete) consiste “satisfacer los deseos propios y los de los demás”; por el otro, la posición socrática sostiene “que sería virtud satisfacer aquellos deseos que hacen mejor al hombre” (503 c-d). Sin embargo, la argumentación socrática ha dejado sin base las posibilidades de una retórica que siga el curso del deseo y la física del placer; si es que la retórica pretende ser un saber técnico, deberá guiarse por el criterio metafísico del bien.
  Podemos seguir la argumentación socrática a partir de 506 c 5: placer y bien no son lo mismo; el placer se subordina al bien (o a lo bueno); lo bueno depende de cierta perfección o virtud (arete); la virtud no se produce de modo azaroso (eike) sino por medio del orden (taxis), la corrección (orthos) y el arte (tekhne); la armonía (kosmos) es mejor que la desarmonía y la armonía en el alma se logra a través de la moderación (sophrosyne). De todo esto se sigue que el modo socrático de vivir implica “actuar de tal modo que la justicia (dikaiosyne) y la moderación (sophrosyne) estén presentes para quien se dispone a ser dichoso (makario)” y evitar que “los deseos sean desenfrenados (akolastous)” puesto que un hombre de esa índole resulta incapaz de “vivir en comunidad (koinonia)” (507 d 8-e 6). En una formulación más precisa y sintética (a la que Heidegger llamará la “cuaterna”), Sócrates trae a colación la opinión de los sabios (sophoi): “el cielo, la tierra, los dioses y los hombres se mantienen por comunidad (koinonian), amistad (philian), orden (kosmioteta, orden armónico o buen orden), moderación (sophrosyne) y justicia (dikaioteta), y que todo este conjunto se llama por ello orden (kosmon) […] no desorden (akosmian), ni tampoco desenfreno (akolasian)” (507 d 6-508 a 4). Aquí se advierte la utilidad de la filosofía (o la conveniencia o superioridad de la vida filosófica respecto de los usos de la retórica que venía proponiendo Calicles): para lograr ese orden armónico hace falta corregir los excesos; en primer lugar, evitándolos (no cometer injusticia o estimar que es preferible padecerla que cometerla); en segundo lugar, ser castigado si se ha sido injusto (corregir el exceso, quitar lo que sobra para restablecer la armonía) (cfr. 508 a 8-509 c 5).

  Del punto anterior se sigue que, frente al problema de la injusticia, se abren dos posibilidades: la de evitar cometerla (que sería el mal mayor) y la de evitar padecerla (que sería el mal menor). Sócrates se pregunta de qué modo se podría evitar ambos males y sus opciones se plantean entre dos medios a disposición del hombre: la capacidad o poder (dynamis) y la voluntad o propósito (boulesis) (509 d 2-3). El argumento es el siguiente: padecer injusticia es un mal que no se puede evitar por el mero expediente de no quererlo (bouletai); hace falta disponer de alguna fuerza o capacidad (dynamis). Y lo mismo afirma Sócrates respecto de cometer injusticia: no basta con no quererlo, hace falta disponer de alguna capacidad (dynamis) y un arte o técnica (tekhne), pues “nadie quiere (boulomenon) cometer injusticia, sino que todos la cometen involuntariamente (akontas, contra su voluntad)” (509 e 5-7). Sócrates se pregunta luego por el arte o técnica que permite no padecer o sufrir injusticia y encuentra como respuesta o bien el ejercicio del poder absoluto o bien el ser partidario del ordenamiento del poder vigente. Luego se pregunta si esa misma respuesta se puede aplicar al interrogante por el arte o técnica de no cometer injusticia y encuentra que esto resulta imposible puesto que su intención u objetivo será el de “ser capaz de cometer las mayores injusticias y, cometiéndolas, no sufrir castigo” (510 e 7-8).
  Llegado a este punto, Sócrates avanza por un nuevo camino: establece una diferencia entre las artes o técnicas que le permiten a los hombres vivir el mayor tiempo posible evitando los peligros (incluye aquí la retórica tal y como la había presentado Calicles “que nos salva de los tribunales”) (511 b 7-c 3) y las que tienen un objetivo superior o más noble, vivir mejor. De un lado, las actividades o procedimientos (paraskeue) que se asocian con el placer (hedone); del otro, las que se vinculan con lo mejor (beltiston), no buscando la complacencia o el agrado (katakhairo) sino luchando enérgicamente (diamakhomai) contra él (cfr. 513 d 1-5). El sentido de esta “lucha”, su alcance y ámbito de desarrollo se aclara un poco más adelante: se trata de “cambiar (metabibazein) los deseos (epithymias) y no permitirlos (epitrepein), persuadiendo (peithontes) y obteniendo a la fuerza (biazomenoi) aquello por lo cual los ciudadanos se [disponen] a ser mejores (ameinous)” (517 b 5-7).
 
Sin embargo, ese sentido no resulta suficientemente explícito o visible. Entonces, Sócrates apela a un nuevo y último recurso: el relato escatológico que cierra el texto (523 a 3-527 e 7); relato que Sócrates presenta como teniendo la consistencia de un relato verdadero (logos) y no de una mera fantasía poética o religiosa (mytho). Se trata del destino de las almas después de la muerte, de su permanencia o inmortalidad. No abordaremos aquí los detalles de este relato escatológico, nos bastará con recordar que eskhatos significa extremo, lejano, lo que está en el borde y hace límite. Entonces, se comprende que el sentido de la lucha contra el deseo que Sócrates presenta como modo de vida (virtuoso) en contraposición a la afirmación del modo de vida que reivindica Calicles y que gira en torno del deseo, sólo se hace plenamente visible si se postula una otra vida más allá de esta vida; una vida permanente y estable que sea la meta o lugar (curiosamente utópico, “sin lugar”) en relación con la vida mudable y transitoria que nos vincula con lo corpóreo (soma) y nos esclaviza o mata (sema); pues “la muerte (thanatos) no resulta otra cosa sino la separación (dialysis) de dos cosas, del alma y del cuerpo” (524 b 2-4).

1 comentario:

Claudio Lopez dijo...

Muy buena informacion, muchas gracias, he estado leyendo sobre Socrates, mucha informacion relacionada sin duda.