Calicles
y Sócrates: el deseo, la justica y la conciencia moral. Por
Carlos A. Casali
En la Apología
de Sócrates, Platón le hace decir a Sócrates que su alejamiento de la vida
pública y, consecuentemente, su preferencia por una vida privada alejada de la
multitud, tiene por causa “algo divino (theion)
y demoníaco (daimonion)”; se trata de
“una voz (phone) que surge, y, cada
vez que surge me disuade (apotrepo) de
algo que estoy a punto de hacer, jamás me impulsa (mello) a algo. Esto es lo que se ha opuesto a que yo actuara en
política” (31 c-d). Podemos reconocer en esa voz el surgimiento de la
conciencia moral. En la tercera parte del Gorgias,
Platón hace dialogar a Sócrates con Calicles y ese surgimiento de la conciencia
moral nos resulta más claro en la medida en que su génesis es puesta en
contraposición con una conciencia no moral. Veamos de qué modos desarrolla
Platón su argumento.
La discusión entre Sócrates y Calicles tiene
lugar en el Gorgias a partir de 481 b
6 y gira en torno de una afirmación un poco extraña en la que Polo, el anterior
interlocutor de Sócrates, había quedado enredado: “es más feo (aiskhion) cometer injustica que
sufrirla” (482 d 8; en lo que sigue, utilizamos la traducción Ute Schmidt
Osmanczik, UNAM, 1980). La palabra clave en esta afirmación es aiskhion que tiene el significado de
“feo” y, también, de “vergonzoso” (reuniendo ambos significados, podría ser
equivalente a “mal visto”). Decíamos que la afirmación resulta extraña a los
oídos de Calicles porque, como él sostiene en su réplica a Sócrates, “si hablas
en serio y si lo que dices resulta verdadero, ¿no sería la vida humana volteada
(anatrepo, poner cabeza abajo) entre
nosotros y, al parecer, hacemos todo lo contrario de lo que se debe?” (481 c
2-4). El sentido de lo que se está discutiendo aquí, nos lo aclara enseguida
Calicles: “la naturaleza (fysis) y la
ley (nomos) son en muchos aspectos
contradictorias (enanti, contrarias)
entre sí” (482 e 5-6). De este conflicto o contrariedad, resulta que “por
naturaleza todo lo que es peor (kakon)
es también más feo (aiskhion,
vergonzoso), como el sufrir injusticia, pero por ley el cometerla” (483 a 7-8).
Calicles sostiene que lo propio del orden natural es conservar la vida; la
naturaleza es ante todo la fuerza que la dinamiza: la vida (la naturaleza
viviente). Y esa naturaleza viviente que busca conservarse necesita también
expandirse (se conserva expandiéndose). De allí que, salir del propio límite o
no retroceder ante el límite es el modo en que la naturaleza busca lo que es bueno (para ella) y, desde este punto de
vista, resulta malo lo contrario: por
un lado, hacer injusticia (adikei),
por el otro, padecer injusticia (adikesthai)
(se utiliza aquí la voz activa y la vos pasiva del verbo). Calicles lo dice en
estos términos: “el sufrir injusticia no es un estado propio de un varón (andros), sino de algún hombrecillo (andrapodou), para quien sería mejor
morir que vivir” (483 a 8-b 2). Sin embargo, aquello que es bueno desde el
punto de vista de la naturaleza, resulta malo y vergonzoso desde el punto de
vista de la ley, porque “son los hombres débiles (astheneis) y la masa (polloi,
los muchos) quienes establecen las leyes” (483 b 4-6) para defenderse de
aquello que los amenaza: de “los hombres más vigorosos (erromenos) y capaces de tener más” (483 c 1-2). Lo justo según la
naturaleza es que “el más fuerte (kreitto)
gobierna (arkhein, manda, domina) al
más débil y tiene más” (483 d 5-6).
De lo anterior se sigue que hay una forma de
vida que sigue el curso del orden natural y se vale de la retórica para darle
forma al discurso (logos) con la
finalidad de lograr ser experto o experimentado (empeiron) en todo aquello que se refiere a “los placeres (hedone) y deseos (epithymia) humanos” (484 d 5-6) y hay otra forma de vida que, en
sentido contrario, aleja al hombre de esa experticia o experiencia y, “aunque
sea de muy buena naturaleza, llega a ser poco viril (andros), huyendo del interior de la ciudad (polis) y de las plazas públicas (agora) […]; escondido en un rincón, pasa el resto de su vida
murmurando con tres o cuatro jóvenes, sin jamás haber enunciado algo noble,
grande y considerable” (485 d-e). Calices se refiere a la vida filosófica o
vida contemplativa que aleja al hombre de la vida práctica. Un poco más
adelante y con una referencia evidente al proceso judicial en el que Sócrates
es condenado a muerte, Calicles se pregunta “¿cómo puede ser sabio (sophon) esto, que un arte (tekhne) que se apoderó del hombre de
buena naturaleza, lo hizo peor?, sin poder ayudarse a sí mismo ni salvarse de
los peligros más grandes” (486 b 4-c) y termina su discurso con una clara
crítica de la vida contemplativa: “termina de refutar, ejercita la música de
las acciones, y ejercita donde parecerás comprender, dejando a otros estas
cosas maravillosas […] a partir de las cuales habitarás en casas (domois) vacías” (486 c 4-8).
Aquí termina la primera parte de la
exposición de Calicles. Lo que sigue a continuación es un intercambio
discursivo con Sócrates en torno del siguiente interrogante: “de qué índole es
conveniente que sea el hombre (andros)”
y “qué tiene que desear y hasta qué punto” (487d 7-488 a 2).
Sócrates pide precisiones a Calicles respecto
de qué se entiende por lo justo según la naturaleza, puesto que si se trata de afirmar
los derechos de superioridad o supremacía de “el más fuerte” (kreitto) o de “el mejor” (beltio, es comparativo de aghatos, bueno) o de “el más noble” (ameino, también es comparativo de agathos) (488 b 2-5), habría que
comenzar por establecer qué se entiende por cada uno de estos términos. La
argumentación socrática sigue el curso de la ironía y termina en una confusa (y
absurda) asimilación de todos esos términos que indican superioridad dentro de
una escala de valoración, cuyos extremos son lo alto y lo bajo, con un término
que los engloba sobre el plano fáctico de la fuerza física: “lo más robusto” (iskhyroteron) (488 c-d). Si se acepta esta equivalencia –y Calicles
parece aceptarla- entonces, la distinción entre naturaleza y ley pierde sentido
porque “las leyes de la mayoría son las leyes de los más fuertes” (kreitos) en el sentido de la fuerza
física o del vigor corporal y, consiguientemente, también de “los mejores” (beltion), de modo que lo justo por
naturaleza viene a coincidir con lo justo según la ley: “no solamente por ley
es más feo cometer injusticia que sufrirla y justo tener lo mismo, sino también
por naturaleza” (489 a 8-b 1). Cuando Calicles advierte la confusión y, sobre
todo, la trampa argumentativa en la que ha caído (o en la que ha quedado
enredado), se encarga de establecer una importante diferencia entre el
significado de poder (kratos) y el de
fuerza física (somati iskhyristhai): “los
más fuertes (kreittous)” son “los que
son comprensivos (phronimoi) en
cuanto a los asuntos de la ciudad […]; y no sólo comprensivos, sino también
valientes (andreia), para ser capaces
de llevar a cabo lo que piensan y no se cansen por la molicie de su alma” (491
b 1-4). El derecho natural del más fuerte implica dos habilidades o
disposiciones prácticas: la phronesis
o sabiduría práctica y la andreia o
coraje; saber qué hacer y cómo actuar
y poder hacerlo. Ante los
requerimientos de Sócrates, Calicles sostiene que a estos hombres comprensivos
y valientes “les corresponde gobernar (arkhein,
mandar, dominar) las ciudades” y que “lo justo consiste en que éstos, los
gobernantes, tengan más (pleon ekhein)
que los otros, los gobernados” (491 d 1-3).
Llegado a este punto, la discusión entre
Sócrates y Calicles toma un giro inesperado: Sócrates pregunta si el gobernante
se gobierna a sí mismo o, dicho en otros términos, si quien ejerce un dominio,
se domina a sí mismo. La pregunta sorprende a Calicles y le resulta
particularmente extraña en la medida en que introduce una contrariedad en el
hombre: algo en él o dentro de él domina y algo resulta dominado; el hombre
aparece aquí como tensionado internamente por una relación de mando y
obediencia. Está tensión es la que está en la base de la conciencia moral (y en
la constitución de una subjetividad moral). Mientras que, por una lado, Calicles
presenta una subjetividad no moral (en cuanto carece de autoconciencia y, por
lo tanto, de interioridad) volcada enteramente hacia el exterior (la comunidad
política y los usos retóricos del logos),
Sócrates hace entrar en escena la subjetividad moral, consciente de sí misma y volcada hacia la
interioridad. Si leemos este pasaje desde el horizonte teórico de la dialéctica
del amo y el esclavo hegeliana, podemos reconocer en el planteo de Calicles la
figura de un amo que no retrocede ante la muerte y afirma su deseo y es
consciente sólo de su deseo y lucha por el reconocimiento y podemos observar en
el planteo de Sócrates la aparición del esclavo consciente de sí mismo,
desdoblado o doblado sobre sí mismo, amo y esclavo de su deseo. Gobernarse o
dominarse (arkhonta) a sí mismo
significa “ser moderado (sophronas) y
dominarse a sí mismo, gobernando los propios placeres (hedone) y deseos (epythumia)”
(491 d 11-e).
Calicles se resiste a aceptar este argumento
(no podría ser feliz, eudaimon, el
hombre que sea esclavo de alguien, aunque se trate de sí mismo o de lago dentro
de sí, 491 e 5-6) e insiste con el suyo: “quien quiere vivir correctamente,
debe dejar crecer sus deseos al máximo y no reprimirlos (kolazo, contener, castigar); debe ser capaz de satisfacer a éstos
–por grandes que sean- mediante la valentía y la comprensión, y colmarlos cada
vez que el deseo nazca” (491 e 8-492 a 3). Calicles observa que este modo de
vida articulado en torno de la intensidad del deseo es imposible para la
mayoría (polloi) y por eso valoran
negativamente el desenfreno o intemperancia (akolasia); los otros, en cambio, que tienen una naturaleza
diferente y gozan del privilegio de ser poderosos (el contexto de este poder al
que se refiere Calicles es aquí de carácter político), no vivirían
correctamente si se trajeran “un amo para sí mismos, a saber, la ley (nomos) de la mayoría, la regla (logos) y la censura (psogos)” y serían desdichados (492 b
6-8). La réplica de Sócrates vuelve sobre el argumento dualista que había
comenzado a presentar más arriba en torno del gobierno o domino de sí: hay en
el hombre (en su alma, psykhe) una
parte ligada al deseo y a su dinamismo (“vacila de aquí para allá”), una parte
del alma que está esclavizada o muerta en la medida en que está atada por el
cuerpo (“el cuerpo –soma- es nuestra
tumba –sema-”) siempre inestable
(atada al ciclo de la vida) y otra parte que está ligada a lo permanente (“lo
que siempre se presenta”(493 a-d).
Ahora bien ¿qué entienden Sócrates y Calicles
por deseo y placer o vivir conforme al deseo y al placer?
Sócrates utiliza una imagen (eikona) tomada de la escuela pitagórica
(Platón escribió el Gorgias luego de
su primer viaje al sur de Italia y a Sicilia, sede de esa escuela, hacia los
años 387-385 a.C.): la vida de los hombres es como un barril capaz de contener
todo lo necesario y, siendo las fuentes que llenan los barriles escasas,
difieren los modos de vida de los moderados (sophron) y los desenfrenados (akolastos)
, en que los primeros conservan intactos sus barriles (y conservan su
contenido) mientras que los segundos tienen sus barriles agujereados (y no
conservan su contenido). Mientras que los moderados alcanzan la satisfacción de
sus deseos, los desenfrenados están siempre insatisfechos. Calicles se apoya en
la misma imagen para sostener una opinión diferente y opuesta: “para aquel que
se llenó sus barriles, ya no hay placer alguno, sino que esto es […] vivir como
una piedra, no tener ya ni alegría (khaironta)
ni pena (lupoumenon), una vez que
todo está lleno. Sino que el vivir placenteramente consiste en esto, que fluya (epirrein) lo más posible hacia adentro”
(493 d 5-494 b 2) (sobre este punto comenta Angel J. Cappelletti: “el hedonismo
de Calicles aparece aquí como más próximo al de Aristipo y los cirenaicos que
al de Epicuro y sus discípulos, pues el verdadero placer es para él el placer
en movimiento y no el que está en reposo”, trad. del Gorgias, EUDEBA, nota 321).
La discusión entre Sócrates y Calicles
respecto del deseo y las maneras o modos de vivir continúa en torno de lo que
podríamos llamar fisiología del deseo. Sócrates afirma que el deseo tiene una
naturaleza inestable porque los términos o extremos de su movimiento, el placer
(hedone) y el dolor (lupe), se implican mutuamente: el placer
no es más que la desaparición del dolor y desaparece como placer una vez que el
dolor ha desaparecido como quien tiene sed se encuentra en una situación
dolorosa que experimenta como deseo (o impulso) de beber; este deseo impulsa a
beber y beber satisface el deseo, situación que se experimenta como placentera;
por último, ese placer de beber (que satisface el deseo) desaparece junto con
la satisfacción. Sócrates lo dice en estos términos: se trata de “algo que el
hombre pierde y posee al mismo tiempo” (496 c 1-2) y que, por lo tanto, difiere
de “lo bueno y lo malo” (el placer y el bien o lo bueno no se identifican así
como tampoco el dolor y el mal o lo malo). En términos más generales “quienes
viven bien (eu prattontas) se
encuentran en un estado contrario a quienes viven mal (kakos prattousin)” (495 e 2-3); en cambio “quien tiene pena se
alegra al mismo tiempo [como] quien tiene sed bebe” (496 e 6-8). Se advierte
aquí que la crítica socrática del modo de vida reivindicado por Calicles tiene
como punto de apoyo la valoración positiva de la estabilidad y la permanencia,
mientras que Calicles reivindica un modo de vida más bien inestable y fluyente
caracterizado por las tensiones y la competencia; por las relaciones de poder.
Un poco más adelante, esa misma discusión
respecto del deseo y los modos de vivir abandona el terreno de lo que podríamos
llamar una física del placer para
situarse sobre el plano de una metafísica
del bien. Si se admite que hay placeres buenos y placeres malos (y lo mismo
puede decirse de los dolores), entonces habrá que admitir que “el fin (telos) de todas las acciones (praxis) es lo bueno y que todo lo demás
debe ser llevado a la práctica por aquello […]. Por lo bueno se debe practicar
todo lo demás y también lo placentero, pero no lo bueno por lo placentero” (499
e 8-500 a 3). Calicles no duda en aceptar este punto de vista puesto que había
admitido un poco antes que “unos placeres son mejores (beltious), pero otros, peores (kheirrous)”
(499 b 8). Pero la discusión ha entrado en un nuevo terreno en el que la
argumentación socrática irá dejando fuera de juego las posibilidades de
Calicles. Para determinar qué cosas son buenas (o malas) hace falta un saber
técnico (500 a 6). Las posibilidades que la discusión plantea respecto de ese
saber son dos, la retórica y la filosofía: por un lado, para la posición
sostenida por Calicles la virtud (arete)
consiste “satisfacer los deseos propios y los de los demás”; por el otro, la
posición socrática sostiene “que sería virtud satisfacer aquellos deseos que hacen
mejor al hombre” (503 c-d). Sin embargo, la argumentación socrática ha dejado
sin base las posibilidades de una retórica que siga el curso del deseo y la
física del placer; si es que la retórica pretende ser un saber técnico, deberá
guiarse por el criterio metafísico del bien.
Podemos seguir la argumentación socrática a
partir de 506 c 5: placer y bien no son lo mismo; el placer se subordina al
bien (o a lo bueno); lo bueno depende de cierta perfección o virtud (arete); la virtud no se produce de modo
azaroso (eike) sino por medio del
orden (taxis), la corrección (orthos) y el arte (tekhne); la armonía (kosmos)
es mejor que la desarmonía y la armonía en el alma se logra a través de la
moderación (sophrosyne). De todo esto
se sigue que el modo socrático de vivir implica “actuar de tal modo que la
justicia (dikaiosyne) y la moderación
(sophrosyne) estén presentes para
quien se dispone a ser dichoso (makario)”
y evitar que “los deseos sean desenfrenados (akolastous)” puesto que un hombre de esa índole resulta incapaz de
“vivir en comunidad (koinonia)” (507
d 8-e 6). En una formulación más precisa y sintética (a la que Heidegger
llamará la “cuaterna”), Sócrates trae a colación la opinión de los sabios (sophoi): “el cielo, la tierra, los
dioses y los hombres se mantienen por comunidad (koinonian), amistad (philian), orden (kosmioteta, orden armónico o buen orden), moderación (sophrosyne) y justicia (dikaioteta), y que todo este conjunto se
llama por ello orden (kosmon) […] no
desorden (akosmian), ni tampoco desenfreno
(akolasian)” (507 d 6-508 a 4). Aquí
se advierte la utilidad de la filosofía (o la conveniencia o superioridad de la
vida filosófica respecto de los usos de la retórica que venía proponiendo
Calicles): para lograr ese orden armónico hace falta corregir los excesos; en
primer lugar, evitándolos (no cometer injusticia o estimar que es preferible
padecerla que cometerla); en segundo lugar, ser castigado si se ha sido injusto
(corregir el exceso, quitar lo que sobra para restablecer la armonía) (cfr. 508
a 8-509 c 5).
Del punto anterior se sigue que, frente al
problema de la injusticia, se abren dos posibilidades: la de evitar cometerla
(que sería el mal mayor) y la de evitar padecerla (que sería el mal menor).
Sócrates se pregunta de qué modo se podría evitar ambos males y sus opciones se
plantean entre dos medios a disposición del hombre: la capacidad o poder (dynamis) y la voluntad o propósito (boulesis) (509 d 2-3). El argumento es
el siguiente: padecer injusticia es un mal que no se puede evitar por el mero
expediente de no quererlo (bouletai);
hace falta disponer de alguna fuerza o capacidad (dynamis). Y lo mismo afirma Sócrates respecto de cometer
injusticia: no basta con no quererlo, hace falta disponer de alguna capacidad (dynamis) y un arte o técnica (tekhne), pues “nadie quiere (boulomenon) cometer injusticia, sino que
todos la cometen involuntariamente (akontas,
contra su voluntad)” (509 e 5-7). Sócrates se pregunta luego por el arte o
técnica que permite no padecer o sufrir injusticia y encuentra como respuesta o
bien el ejercicio del poder absoluto o bien el ser partidario del ordenamiento
del poder vigente. Luego se pregunta si esa misma respuesta se puede aplicar al
interrogante por el arte o técnica de no cometer injusticia y encuentra que
esto resulta imposible puesto que su intención u objetivo será el de “ser capaz
de cometer las mayores injusticias y, cometiéndolas, no sufrir castigo” (510 e
7-8).
Llegado a este punto, Sócrates avanza por un
nuevo camino: establece una diferencia entre las artes o técnicas que le
permiten a los hombres vivir el mayor tiempo posible evitando los peligros
(incluye aquí la retórica tal y como la había presentado Calicles “que nos
salva de los tribunales”) (511 b 7-c 3) y las que tienen un objetivo superior o
más noble, vivir mejor. De un lado, las actividades o procedimientos (paraskeue) que se asocian con el placer
(hedone); del otro, las que se
vinculan con lo mejor (beltiston), no
buscando la complacencia o el agrado (katakhairo)
sino luchando enérgicamente (diamakhomai)
contra él (cfr. 513 d 1-5). El sentido de esta “lucha”, su alcance y ámbito de
desarrollo se aclara un poco más adelante: se trata de “cambiar (metabibazein) los deseos (epithymias) y no permitirlos (epitrepein), persuadiendo (peithontes) y obteniendo a la fuerza (biazomenoi) aquello por lo cual los
ciudadanos se [disponen] a ser mejores (ameinous)”
(517 b 5-7).
