Realidad pandémica

 

Realidad pandémica

Por Carlos A. Casali

1: 3/9/2020

  Comenzamos. Nuestro tema es “Realidad sólida y realidad fluida. Antecedentes lejanos y premetafísicos de la disyunción: Heráclito y Parménides. Antecedentes próximos de una divergencia: Platón y Nietzsche. La condición postmetafísica”. Los primeros textos con los que vamos a trabajar corresponden a Heráclito y Parménides. Como “preámbulo” o nota aclaratoria, tengan en cuenta que se trata de pensadores “premetafísicos”, es decir que su pensamiento no se ordena “todavía” dentro de esa matriz discursiva que, a partir de Platón fundamentalmente, podemos nombrar con el término “metafísica”. Y tengan en cuenta también que entre ambos pensadores (me refiero a Heráclito y Parménides) se plantea una disyunción “clásica” (y también un poco escolar o pedagógica), respecto de qué entender por “realidad”, entre lo fluido (Heráclito) y lo sólido o estable (Parménides) y cómo pensarla. También en este punto quiero que se demoren un instante para preguntarse qué podría significar o qué sentido podría tener que “la realidad” -o lo que llamamos “real”- fluya; y también, lo que parece ser su opuesto o contario: que sea sólida o estable. Porque lo inmediato sería imaginar y partir de esa imaginación intentar pensar lo “real” en términos de “movimiento” y “reposo”. Así, parecería que Heráclito se refiere a una “realidad en movimiento” mientras que Parménides haría referencia a una “realidad inmóvil”. Dejemos este punto con un interrogante y avancemos, ya veremos que este modo un poco esquemático de comprender la “realidad” no sirve de mucho.

  Pero, antes de meternos con cosas tan “antiguas”, veamos un poco porqué o para qué lo hacemos. Y en esto se abre un enorme abanico de posibilidades. Lo que yo les querría plantear es algo referido a la “actual” situación de pandemia. Algo que está presente en otro texto mío (“La vaca no habla”), que es, a su vez, una cita de mi libro Cursos de la filosofía y que reproduzco aquí debajo:

Podemos advertir aquí notorias diferencias con la conceptualización aristotélica de la comunidad como forma natural de la vida política y, también, diferencias muy notorias en el concepto mismo de ese ámbito que se configura como escenario del ser uno con otro de los hombres; es decir, la comunidad en un caso, la sociedad en el otro. La diferencia queda muy clara en el pasaje del capítulo 17 del Leviatán en donde Hobbes comenta la Política de Aristóteles. Hobbes se refiere a la comparación que Aristóteles establece entre la “sociabilidad” humana y la animal en el capítulo 2 del libro I en estos términos:

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable (sociably) una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas (Politicall creatures) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo (Hobbes, 1980: 139).

  Parece haber aquí cierta mala comprensión o cierta comprensión distorsionada por parte de Hobbes del texto aristotélico. Aristóteles no dice que las abejas sean “criatura políticas” sino todo lo contrario: afirma que, a diferencia de “la abeja o cualquier animal gregario (agelaios)”, el hombre –y sólo él- es un animal o viviente político y esa especificidad política del hombre está determinada por el logos del que sólo él dispone, en su diferencia con la phone, de la que disponen todos los vivientes (Aristóteles, Política, 1253 a 7). Entonces, es en virtud del logos que el viviente humano adquiere esa forma particular –y específica, en sentido aristotélico- de la convivencia que llamamos comunidad: el logos permite establecer un significado general –y, por lo tanto, compartible o comunicable- allí donde la phone no logra ir más allá de la experiencia singular.

  Hobbes parece seguir el desarrollo del argumento aristotélico cuando se refiere a “la palabra (speech) mediante la cual [una criatura política] puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común”. Sin embargo, el desarrollo de su propio hilo argumental va luego por un camino divergente:

entre esas criaturas –sostiene refiriéndose a las abejas y las hormigas-, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente (Hobbes, 1980: 139).

  Entonces, el hombre moderno cuya situación política está describiendo, se le presenta a Hobbes como atrapado dentro de las redes de una subjetividad autorreferencial de la que no logra salir por medio del logos. Puesto sobre el plano de la subjetividad cartesiana, el logos ha devenido Razón, y lejos de abrir las posibilidades de una vida en común a partir de la potencia compartida del sentido impresa en el lenguaje, se limita a reflejar lo que cada individuo requiere para serlo; es decir, lo que es eminente para sí (Casali, 2017: 107-108).

  No se pierdan en los detalles de la cita –un poco larga-, dirijan su atención a los siguientes puntos: la diferencia entre phone y logos, por un lado, y la diferencia entre “comunidad” y “sociedad” por el otro. Los “animales” (o seres vivientes) que viven juntos unos con otros son gregarios (una palabrita que hace unos años, unos cuantos años, se usaba frecuentemente y hoy cayó en desuso) y, en un sentido muy general, se podría decir que son “sociables” (o que viven asociados). Aristóteles usa el término agelaios (que no parece que se use en castellano) y lo usa para referirse a las abejas y las hormigas (nosotros también solemos decir que esos “bichos” son “sociales” o construyen organizaciones “sociales”). Yo, siguiendo con el hilo de mi texto, incluiría aquí a la vaca (la que verba y la que non verba). Esos vivientes gregarios se “comunican” por medio de la phone (en castellano solemos traducir como “voz”, en el sentido de “sonido”: de allí fonética) y la usan (la phone) para transmitirse sensaciones (de placer o de dolor, de gusto o de disgusto, de tranquilidad o de alarma). Trasladado al mundo de hoy (al “nuestro”), podríamos decir que la phone es equivalente del “me gusta” (o de los emoticones equivalentes que se usan en las redes sociales). Los vivientes humanos (los que no se agrupan como las abejas o las hormigas y tampoco como las vacas) disponen, además de la phone, del logos- dejemos la palabra por ahora en ese lugar (más adelante veremos cómo la retoma Heráclito)- y por medio del logos se dicen mutuamente “lo que es común”. Acá aparece en escena el famoso y demasiado trajinado tema del “bien común” que constituye algo así como la clave de bóveda de la organización comunitaria clásica (la que describe Aristóteles, por ejemplo). Pero lo que me interesa destacar es otra cosa: con el logos –en su diferencia con la phone- se dice lo que es común; es decir, se habla para comunicar aquello que es comunicable o compartible (y por eso es “común”). Si seguimos con el ejemplo del “me gusta”, se trata de transformar ese “gusto” (que parece estar demasiado próximo de la sensación inmediata) en un juicio o argumento o pensamiento articulado en el lenguaje: “esto es bueno y lo es, no sólo para mí, sino para todos o en general). Saber qué cosas tienen o pueden tener ese estatuto “compartible”, es un asunto del pensar y del hablar pensante (en su diferencia con la phone de las abejas, las hormigas y las vacas). Para terminar por ahora con Aristóteles: los bichos no humanos se comunican “sensaciones” (idiosincráticas) por medio de la phone y los bichos humanos “significados” (generales o compartibles) por medio del logos. En función de esa “capacidad” éstos últimos son animales políticos (capaces de vivir en la polis).

  Aristóteles, siglo IV antes de Cristo…Dos mil años más adelante (el tiempo pasa rápido cuando se lo observa en bloque), en el siglo XVII, Hobbes usará más o menos los mismos términos, pero para decir algo bien diferente. Por un lado, sostiene que Aristóteles habría dicho que las abejas y las hormigas eran “criaturas políticas” (political creatures), cuando lo que Aristóteles dice expresamente es que son gregarias pero no políticas. Por el otro, sostiene que abejas y hormigas “no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos (particular judgements and appetites)” para guiar su conducta y que, como eso no les impide ser “criaturas políticas”, sino todo lo contario, pues son capaces de vivir en “sociedades” muy bien organizadas, cabe preguntarse –sigue Hobbes- por qué los vivientes humanos no pueden hacer lo mismo; es decir, vivir políticamente juntos o asociados sin la mediación del “lenguaje” (speech), del que, por otra parte, los meros animales no humanos, carecen. La respuesta que se da Hobbes a este interrogante es que en esos vivientes que Aristóteles clasifica como gregarios (las abejas y las hormigas, dejemos afuera, por un momento, a las vacas) “el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común”. Tal vez en ese perfecto ajuste de las partes (los individuos) con el todo (la sociedad) consista lo que podemos llamar carácter “gregario” (hoy usaríamos el término “masa” o “masificación”). El hombre, en cambio, es un viviente “desajustado” –si se me permite usar un término que Hobbes no usa-. Y ese desajuste consiste en que el “el hombre, cuyo goce (joy) consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar (relish) otra cosa sino lo que es eminente (eminent)”. Dicho en otros términos: este hombre moderno que Hobbes está describiendo (el famoso homo homini lupus) está lanzado fuera de sí mismo, a la búsqueda de una identidad imposible de encontrar en la imagen reflejada de una sociedad que nos es otra cosa que un sistema formal de reflejos vacíos de significado. En un mundo así, el logos ha devenido claramente ratio; es decir, “razón”. Y la “razón”, y la “racionalidad”, es -en cuanto ratio- mera proporción dentro de un sistema de equivalencias. En el mundo de Hobbes –que es también el nuestro- ese sistema de equivalencias es la sociedad (global) como mercado (mundial). Y la ratio se guía no por la medida que permitiría la equivalencia sino por la desmesura que la hace fracasar (lo “eminente”). En síntesis, el hombre moderno descripto por Hobbes no logra articular lo común por medio del logos porque ambas cosas (lo común y el logos) han sido reemplazadas por la disociación y la ratio. Lo único que es común es la ausencia de comunidad (el “compararse a sí mismo con los demás hombres”) y la búsqueda de lo que es “eminente”; es decir, lo que está por encima de todo escala de valor y por fuera de todo sistema de valoraciones comparadas. Entonces, este hombre (el moderno) no se dice en común el mundo que habita (o el mundo que habita en común) sino su mundo privado (“privado”, precisamente de “lo común”).

  Si pasamos ahora brevemente a Heráclito, nos bastará con presentar los fragmentos numerados como el uno y el dos:

Aunque este logos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según este logos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas (lanthanei) cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas (epilanthanontai) cuantas hacen mientras duermen (frag. 1).

Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque el logos es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia (phronesis) particular (idion) (frag. 2).

Puesto que los textos son breves, podemos demorarnos allí un rato para tratar de “sacarles el jugo” en cuanto a su significado. Les marco algunos puntos sobre los que valdría la pena detenerse. La palabra logos. Asócienla con nuestra palabra leer; reunir una diversidad (de signos, de palabras) de acuerdo con un hilo conductor que la articula sin disolverla en cuanto diversidad (sin disolver esa diversidad en una “pasta homogénea”). Lo “real”, lo que tenemos por “real” o lo que nombramos con esa palabra (“real” es un término latino, no griego, remite a res, como el res non verba de mi texto “La vaca no habla”) tiene la forma de lo “reunidor”, es decir, pensado y dicho en griego, del logos. Pero, la experiencia que los hombres hacen del logos es bastante extraña: en lugar de seguir su ley (la ley del logos, su “lógica”) se apropian (hacen propio) de él y “rompen” la cadena asociativa, la disocian o se disocian de ella. Dicho en términos de Heráclito, tienen o pretenden tener una “comprensión” (phrónesis, es la palabra: se suele traducir como “prudencia”, es decir, “inteligencia práctica”) privada (la palabra aquí es idion; de allí idiosincrasia que usábamos más arriba en relación con las “sensaciones” y el pensamiento de Aristóteles, y también el término médico “idiocia” o “idiotismo”, que describe una patología mental).

  Dicho brevemente: si bien el logos es común, si reúne y comunica, esto es algo que no todos comprenden puesto que pretenden tener una comprensión privada o propia (adviertan la paradoja de este ser algo “común” y, sin embargo, con incluir a “todos”). Si retomo lo dicho al comienzo sobre las abejas y las hormigas (y las vacas), la incomprensión (la ausencia de phrónesis) consiste en quedarse en el plano o nivel de la phone y no acceder al logos. Esta limitación (podríamos decir aquí limitación hermenéutica) implica que “lo real” les resulte “inadvertido”. La palabra en griego es lanthano. Significa oculto. De allí esa interpretación que repite una y otra vez Hedeigger respecto de la “verdad” entendida de modo griego como “desocultar” (a-letheia). De esta palabra lanthano deriva también nuestra palabra latente. Heráclito advierte que “lo real” se oculta detrás de las palabras cuando no sabemos experimentar el lenguaje como logos y nos quedamos en el plano del phone (hoy, en el “me gusta”)

  Para ir terminando entonces: si quieren ampliar la mirada sobre estas cosas remito a mi blog. Pueden buscar allí los temas que fuimos abordando hoy. La semana que viene nos meteremos un poco más con Heráclito y lo acompañaremos con Parménides. Después pasaremos a otros autores tratando de seguir pensando el mismo tema: la llamada “realidad”.

 

2: 10/9/2020

  Continuamos. Nuestro tema será esta semana Heráclito y Parménides. Tomemos como ejes para su interpretación la idea de “realidad” en sus dos “versiones” que, a su vez, suponen dos “valoraciones” o “expectativas”: ¿qué esperamos que sea la “realidad”? ¿Qué características le adjudicamos o, con qué características esperamos encontrarla? Para que estas cosas tengan un poco más de sentido y no nos zambullamos en la interpretación inmediata y corriente (y de Perogrullo) que sostiene “lo real es real y punto”, digamos que –en el contexto que lo estamos analizando- lo llamado “real” puede presentarse (o esperamos que se presente) como fijo y sólido (estable) o como fluyente y plástico (inestable; es decir, dinámico). De un lado Parménides, del otro Heráclito. Agreguemos a esto algo más: lo sólido implicaría que lo real es esperado como algo simple y lo fluyente, implicaría que lo real es esperado como algo complejo. Y agreguemos algo más todavía, lo simple implica que lo real se acerca hasta donde le resulta posible a la unidad (“simple”, en cuanto plegado sobre sí mismo) y lo complejo implica que toda realidad es múltiple (cuando tomamos por “real” algo “simple” lo que hacemos es “simplificar” la “realidad”). Adviertan en todo esto que nunca “lo real es real y punto” sino que implica una interpretación que incluye, como interpretación, expectativas, creencias, valoraciones, preferencias, etc. etc. (es decir, toda interpretación tiene por supuesto o se hace desde el supuesto de las diferentes épocas históricas y sistemas sociales y culturales que legitiman de diferentes maneras esas diferentes maneras de interpretar la “realidad”). Agreguemos una última cosa como preparación de la lectura de los textos de Heráclito y Parménides. Ambos pensadores son contemporáneos (pertenecen ambos al siglo VI – V a.C.) pero vivieron y desarrollaron su pensamiento en ambientes geográficos y culturales diferentes (aunque perteneciesen ambos al “mundo griego”), Heráclito (535-484 a. C.) en Éfeso (Jonia, Asia Menor) y Parménides (515-470 a. C.) en Elea (Isla de Sicilia). 

  Por último respecto de este “prefacio” podemos presentar dos imágenes: Heráclito sostiene la imagen del río fluyente para designar “lo real” y Parménides la de una esfera compacta. Las imágenes ayudan a la comprensión, pero también la escolarizan y, en ese sentido, le impiden avanzar. Dicho un poco en broma y otro poco seriamente: si nos quedamos con que la diferencia –si es que efectivamente la hay- entre ambos pensadores es que uno piensa que lo real es “acuático” y el otro “redondeado”, posiblemente estaremos bien orientados, pero es necesario ir más allá de las imágenes y avanzar en la profundidad de sus significados y sentidos. Lo del “río de Heráclito” está en los fragmentos 12 y 91 que pueden ubicar más abajo (también con ánimo lúdico, revisen qué cosas escribió Borges al respecto). Lo de “la esfera de Parménides” está en las últimas líneas que transcribimos del fragmento 8: respecto del “ser” o del “ente”,  dice “semejante a la masa de una esfera bien redonda” (podrían, si tienen ganas, revisar lo que dice Borges respecto de la “esfera de Parménides”).

  De Heráclito dijimos algunas cosas la semana pasada, referenciando los fragmentos 1 y 2. Aparecía allí la palabra logos (que a mí me interesaba poner en conexión con phone y la res non verba). Dejemos eso, por ahora, y pongamos en el foco de nuestra atención en la palabra logos; en su significado de reunión. Para que el logos pueda cumplir su función de reunir y hacer, de este modo, comunidad, lo “real” así buscado y así encontrado debe ser a la vez, uno y múltiple (de lo contario no habría “reunión”), quieto y fluido (de lo contrario no podría “reunir” en sentido verbal, es decir dinámico: realizar el acto de reunir, fluir entre cosas quietas). Adviertan que “logos” no es solamente “logos”…Con este juego de palabras lo que quiero decir es que el logos es a la vez lo que se dice y piensa (en el sentido de “discurso”) y la trama misma de lo real o de la realidad (hoy diríamos su “lógica” interna y constitutiva).

  Tomemos como ilustración de todo esto los siguientes fragmentos:

El dios: día noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una (frag. 67).

Este mundo (kosmos), el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose (frag. 30).

Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancías y con las mercancías el oro (frag. 90).

Como una misma cosa está en nosotros lo viviente y lo muerto, así como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues éstos, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, al cambiar, son éstos (frag. 88).

Diversas aguas fluyen para los que se bañan en los mismos ríos. Y también las almas se evaporan de las aguas (frag. 12).

No es posible introducirse dos veces en el mismo río, ni tocar dos veces una substancia perecedera según la constitución de la misma, sino que por la vivacidad y velocidad del cambio, se dispersa y nuevamente se congrega, se acerca y se aleja (frag. 91).

  Pasemos ahora a Parménides. Su propuesta o proposición es que sólo se puede pensar lo que es o dicho en otros términos que ser y pensar se copertenecen en lo mismo: “es necesario decir (legein) y pensar (noein) que el ente es” (frag. 6). Ahora bien, si el ser y el ente son los “ordenadores” del discurso (decir/pensar), habrá que observar o determinar un poco mejor qué características tiene, o debería tener, o esperamos que tenga, eso que ponemos o suponemos como “real” en términos de ser/ente. Acompañemos a Parménides:

Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda: que es. En este hay muchísimos signos de que lo que es no se ha generado (ageneton) y es imperecedero, pues es de intactos miembros, intrépido y sin fin. Ni nunca fue, ni será, puesto que es, ahora, junto todo, uno (hen), continuo (synejes).

[…] Tampoco es divisible (diaireton), puesto que es todo homogéneo (homoion), ni hay más en ninguna parte, lo que le impediría ser continuo (synejes), ni menos, sino que todo está lleno de lo que es. Por esto es todo continuo (synejes): porque lo que es toca a lo que es.

Y, además, está inmóvil (akineton) entre los cabos de grandes cadenas, sin principio ni cese, puesto que la generación y el perecer han sido arrojados muy lejos, ya que los rechazó la convicción verdadera. Es lo mismo, permanece en lo mismo, yace en sí mismo, y, así, permanece, trabados los pies, en el mismo sitio, pues una poderosa necesidad le tiene sujeto en las cadenas del límite que lo detiene por ambos lados. Por lo cual no es lícito que lo que es sea incompleto (ateleuteton), pues no es carente de nada, mientras que siéndolo carecería de todo.

[…] Y, además, puesto que tiene un límite extremo, está terminado por todas partes, semejante a la masa de una esfera (sphaires) bien redonda, desde el medio igualmente fuerte por todas partes, pues necesario es que no sea ni más fuerte, ni más débil en una parte que en otra. Porque no hay nada que pudiera hacerle dejar de extenderse por igual, ni hay manera de que lo que es pueda ser aquí más y allí menos que lo que es, ya que es todo inviolable. Pues aquello desde lo que por todas partes es igual, impera del mismo modo entre los límites (frag. 8).

  Podríamos sintetizar todo esto, dicho por Parménides en un lenguaje entre poético y religioso, señalando las características del ente o de lo ente, es decir, de lo que es, en los siguientes términos: es ingénito (ageneton), imperecedero (anolethron), total (oulon), único en su género (mounogenes), inconmovible (atremes), completo (teleston), homogéneo (homou pan), uno (hen) y continuo (synejes).

  Para terminar por hoy con estas cosas un poco áridas y volver a las imágenes, un poco más tranquilizadores aunque engañosas, del río y la esfera…Podríamos decir que en Heráclito lo “real” se hace presente o se presenta de acuerdo con –o según las características de- la relación entre fysis y logos. Entre la naturaleza (fysys), cuya “naturaleza” consiste precisamente en la generación (génesis) y desarrollo, en el devenir (génesis) y el logos que en cierto modo “copia” o “repite”, “replica” o “imita”, la “naturaleza” de la naturaleza. Y podríamos decir que en Parménides lo “real” aparece en un lenguaje diferente, aparece, precisamente como lenguaje (logos) pero en otra “lógica” (también aquí logos), la del ser y el ente. Dicho brevemente: lo “real” es (y no, no es, no es “nada”) y el decir y pensar “lo que es” (es decir el ente) no es otra cosa que decir y pensar algo de algo. En términos lógicos (de nuevo aquí el logos) S es P. El ser articula sujeto y predicado.

  La semana próxima buscaremos “lo real” entre la “apariencia” y la “realidad”.

 

3: 17/9/2020

  Continuamos. Para quienes quieran buscar algo más respecto de Heráclito y Parménides, les recomiendo revisar todo lo que puedan encontrar en este blog.

  En el programa del curso, ubicábamos a estos dos pensadores como “pre-metafísicos”. Supongo que estará más o menos claro que esa ubicación clasificatoria es muy posterior a la época de esos pensadores y, además, ajena a sus intereses que no fueron, precisamente, los de inscribir sus pensamientos en una escuela o institución y ni siquiera dentro de una corriente de pensamiento. Pese a todos estos recaudos, les propongo utilizar el rótulo “pre-metafísico” para terminar de caracterizar el horizonte de sentido desde el cual nosotros  podemos hoy abordar una interpretación de los pensamientos de Heráclito y Parménides, para ver allí en qué términos o de qué maneras estos griegos lejanos pretenden abordar la relación entre discurso (se incluye aquí palabra y pensamiento: el logos) y “realidad”. Y, del mismo modo y con la misma intención, les propongo mantener el rótulo de “metafísico” para caracterizar los pensamientos que abordaremos hoy, referidos a Platón y usar el rótulo de “post-metafísico” para lo que vendrá luego en torno de Nietzsche y Vattimo.

  Para que todo esto tenga sentido, les propongo entender literalmente los términos que estamos usando. Todos ellos tienen como base la palabra “physis” que traducimos al castellano como “naturaleza” (aunque, de modo más directo, de la palabra “physis” deriva nuestra palabra “física”). Si nos quedamos con la palabra “naturaleza”, veremos que la palabra remite a “lo que nace” o “lo que ha nacido”, al “nacer” y al “nacimiento” (en latín nasci, “nacer”). Si asociamos ahora las dos palabras, la griega “physis” y la latina “natura” podremos ver que ambas remiten al surgimiento o generación, a la génesis de aquellas cosas que surgen, permanecen y mueren. Es decir, remiten a las cosas que están sometidas al devenir, que devienen (lo que en nuestro lenguaje nombramos con la palabra devenir los griegos lo nombrar con la palabra génesis que es literalmente equivalente de nuestra palabra “nacimiento” cuando en lugar de ese término usamos el término “gestación” o “generación”).

  Salgamos ahora de estos “laberintos” terminológicos” –después de haber entrado en ellos- y sigamos el hilo de Ariadna del “brotar” y “manifestar”. Los pensadores “pre-metafísicos” son aquellos que dicen (y piensan) la physis o, visto desde el otro lado, aquellos en los que la physis es dicha (o pensada). Por ese motivo, de acuerdo con una rotulación muy antigua, se los llamaba “fisiólogos” (physis más logos). Lo que queremos encontrar en esta navegación terminológica es que esos pensadores (Heráclito y Parménides, en nuestro abordaje) intentan decir y pensar lo que llamamos “realidad” en términos de la physis, sin ir “más allá” (meta) de ella. Cuando eso suceda, entonces la physis se hará “comprensible” desde otro lugar que le confiera sentido (y, sobre todo, como veremos en Platón, que le confiera o asegure sentido consistente y duradero, permanencia). Cuando esto suceda, habremos pasado de la “física” al plano de la “meta-física”. Antes de pasar a ese plano, digamos una última cosa respecto de estos pensadores “pre-meta-físicos”, Heráclito y Parménides. Está claro que no piensan lo mismo y no lo hacen del mismo modo y que lo que cada uno de ellos nombra y piensa como “realidad” no es exactamente lo mismo, como lo sugieren las imágenes del “río” y la “esfera”. Sin embargo, también podríamos decir que ambos piensan lo mismo desde diferentes puntos de vista o con diferentes intenciones. Así, si tomamos como base de nuestra interpretación esta idea de physis que fuimos presentando dentro del laberinto terminológico, podemos decir que Heráclito intenta repetir o reproducir en el logos aquello que la physis muestra en su devenir (“génesis” o “generación”, de allí la imagen del río), mientras que Parménides intenta pensar y decir el devenir desde la identidad que, a través de las variaciones o diferencias, se mantiene vuelta sobre sí misma (de allí la imagen de la esfera): retorna siempre al mismo lugar y así permanece sin alterarse (lean “alterarse” literalmente: “volverse otro”, alter, cosa que, si leyeron a Parménides, está expresamente “prohibido” para quienes intenten recorrer el caminos de la verdad (aletheia) que conduce al ser  para decir “lo que es” y no “no es”)

  Pasemos ahora a Platón y la metafísica. Cuando las posibilidades de interpretar lo llamado “real” se agotan o, dicho en otros términos, cuando el horizonte de sentido desde el cual se pudo intentar pensar y decir lo real en estos términos (los de Heráclito y Parménides) se altera o modifica o desplaza (habrá que ver aquí cuál podría ser la palabra que mejor lo exprese), entonces, lo llamado “real” reclama ser visto (comprendido) desde otro horizonte de sentido. Esa fue la tarea de Platón y el significado que, a partir de él, tiene (o tuvo) la “metafísica”. Desde el “nuevo” horizonte de sentido lo “real” aparece de otra manera (aparece de otra manera porque aparece desde otro lugar). Aparece o se nos presenta como escindido entre “esencia” y “apariencia”. Entran a jugar aquí y en estas cosas, variaciones del “aparecer” (o sea, del “brotar” y “generarse”, de los modos y modulaciones del physis). Jugando con las palabras: lo que aparece tal vez no sea como aparece y nos parece ser. En estas dudas o vacilaciones, en este nuevo horizonte de sentido, se constituye un juego nuevo del pensamiento con la llamada “realidad”. Ya no se trata del logos que reúne y hace comunidad como en Heráclito, ni del logos que va recto como una flecha al centro identitario de las cosas sin perderse en sus diferencias, sino de un pensar que trasciende (va “más allá”) las “apariencias” (imágenes) mundanas para captar las cosas en su idea (trasmundana).

  Los que hayan participado de nuestro curso del año pasado referido al tema de la verdad recordarán –espero- un texto de Heidegger (La doctrina platónica acerca de la verdad) en el que se hace una interpretación de la alegoría de la caverna indicando que allí –en esa alegoría- se presenta cierta “mutación” en la esencia de la verdad. Retomo de allí un par de elementos. Tengamos presente que lo que nosotros nombramos con la palabra “verdad”, los griegos lo nombran con la palabra “aletheia”. Y esta palabra se puede traducir bien como “desocultar”. La verdad como desocultar no sería más que un salir a la luz, más o menos como relata Platón el movimiento del prisionero cavernario hacia la luz del día. Creo que este relato nos resulta familiar y fácilmente comprensible. Sin embargo, en la familiaridad del relato y su fácil comprensión se “oculta” (ya que hablamos del “desocultar”) la “mutación” que lleva de la physica a la meta-física. Lo “desoculto” ya está dispuesto a la luz del sol, sólo necesita ser encontrado por el prisionero en su viaje hacia la libertad, en el duro camino de aprendizaje que lo libere de las sombras y apariencias cavernarias. De modo que el “más acá” se explica por el “más allá”. Y eso que nos parece “razonable” y “fácilmente comprensible” puede servir para interrogarnos respecto del modo en que lo que pensamos y decimos respecto de lo real no comienza a estar “supervisado” (o condicionado, o reglamentado, o normativizado…) por una suerte de molde o modelo que se impone sobre las cosas (es decir, sobre la physis) para conformarlas. No quiero abundar demasiado en esto, pero el sueño platónico del rey-filósofo  no es más que el intento de ordenar la polis desordenada por medio de la obediencia (de la physis) al mando uniforme (monos-arkhé: monarquía) de la idea.

  Volvamos a Platón: El sofista. Veamos aquí una parte del texto, cuyo tema es precisamente la diferencia entre “sofista” y “filósofo”. Tengan presenta que ambas palabras tienen el mismo “núcleo” verbal: sophos. Sobre este “núcleo” semántico, el sofista es quien “aparenta” saber sin saber “realmente”, del mismo modo que, en lógica, se llama “sofisma” al argumento falso (y “falso” sería un argumento que tiene la “apariencia” de serlo sin serlo “verdaderamente”). “Filósofo”, en cambio y en su diferencia con el “sofista” sería aquel que tiene con el saber (sophia) una relación de philia (amistad). No pierdan de vista que todas estas discusiones platónicas se dan dentro de un contexto político (lo que Platón discute es quién tiene “derecho” a gobernar la polis y piensa y plantea ese “derecho” en términos de “saber”). Agreguemos a todo  lo anterior esto otro: el filósofo mira la idea y el sofista la apariencia (eidola). Tenemos aquí una disyunción de posibilidades que es correlativa de la anterior y que juega sobre un “núcleo” verbal similar: idea. Mientras que la idea es lo visto en el ver (la palabra deriva del ver horao que significa “ver”, los eidola (en castellano “ídolos”) son meras apariencias (diríamos “formas” sin “contenido”).

  Transcribo un trozo del texto de Platón, los interlocutores son “El extranjero” y “Teeteto”:

T- ¿Qué diríamos que es una imagen (eidola), sino otra cosa de la misma clase, copiada de una cosa verdadera (alethinon)?

E- ¿”De la misma clase”? ¿Te refieres a otra cosa verdadera (alethinon), o, si no, qué significa “de la misma clase”?

T- No verdadera (alethinon), ciertamente, pero parecida.

E- Entendiendo por “verdadero” una cosa que existe realmente (ontos ov, es ente).

T- Sí.

E- Y por “no verdadero” ¿lo opuesto a lo verdadero?

T- Desde luego.

E- Entonces, por “parecido” entiendes algo que no tiene existencia real (ouk ontos ouk ov, no es ente), si es que lo llamas “no verdadero”

T- Pero de algún modo existe.

E- Pero no de verdad (alethes), dices.

T- No, no; fuera de que como imagen (eikon) es en verdad

E- Entonces, ¿lo que llamamos imagen (eikona) es realmente un no ser irreal?

T- Hay que temer que de alguna manera esté enredado el no ser con el ser, y muy absurdamente (Platón, El Sofista, 240 a-240 c)

  Expliquemos un poco todo esto. Si las cosas que “real” y “verdaderamente” son, lo son en la medida en que se muestran (están “desocultas”) o están presentes (tienen entidad), entonces, las cosas que parecen mostrarse o estar presentes tienen que tener cierta “realidad” para poder cumplir su propósito de “ocultar” (lethe) la “verdadera” (alethe) realidad, tienen que ser o existir. En conclusión el “aparecer” y la “apariencia” no son fáciles de diferenciar, como no son fáciles de diferenciar el sofista y el filósofo. Dejemos por ahora este territorio enmarañado y retengamos sólo una cosa: antes de la “invención” de la metafísica” no parecía haber demasiada dificultad en proponer formas de acceso a lo real a través del discurso (tomamos como ejemplo a Heráclito y Parménides). Ahora, esa dificultad se plantea con gran fuerza y la metafísica es un intento, tal vez frustrado, de intentar superar o resolver esa dificultad. La semana próxima nos haremos acompañar de Nietzsche para tener una mirada retrospectiva sobre este recorrido.

 

4: 24/9/2020

  Continuamos. Lo que tenemos para trabajar hoy es un texto muy breve de Nietzsche, muy citado también, y con el que posiblemente hayamos trabajado en años anteriores. Se trata de unos de esos textos que se “entienden” demasiado fácilmente y, por lo tanto, no se entienden suficientemente bien. Puesto que es breve, lo copio debajo:

FRIEDERICH NIETZSCHE, El ocaso de los ídolos [Götzen]. O como se filosofa con el martillo

“SOBRE CÓMO TERMINÓ CONVIRTIÉNDOSE EN FÁBULA EL ‘MUNDO VERDADERO’”

Historia de un error

1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al virtuoso; él es quien vive en ese mundo, es ese mundo.

(Esta es la forma más antigua de la Idea, relativamente, simple y convincente. Se trata de una trascripción de la tesis: «yo, Platón soy la verdad».)

2. El mundo verdadero no es asequible por ahora, pero ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(La Idea ha progresado, se ha hecho más sutil, más capciosa, más difícil de entender, y se ha afeminado, se ha hecho cristiana).

3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido, pero, por el hecho de que se pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo.

(El antiguo sol sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la neblina y del escepticismo; la Idea ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, koenigsburguense.)

4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también desconocido. En consecuencia no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación. ¿A qué nos podría obligar algo desconocido?

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)

5. El «mundo verdadero» es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se vuelto inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla.

(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegre; Platón se pone rojo de vergüenza y todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios.)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...? ¡no!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente

(Mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad; comienza Zarathustra.)

  Intentemos hacer ahora algunos comentarios. El texto fue escrito en 1887 y publicado en 1889. Es decir, dos mil años después del surgimiento de la filosofía platónica. Y como habrán visto, por allí comienza (el punto “1”). El texto narra una “historia” que es la de un “error” (Irrthums). Ya el título es indicativo del contenido: se trata de un desvío o de un extravío, de un camino equivocado, de un error que, pese ser tal, da comienzo a un recorrido que no es otro que el que hemos hecho hasta el presente (el punto “6” que es el punto de llegada en el desarrollo de esta historia que Nietzsche narra en 6 capítulos). Cada capítulo tiene lo que podríamos llamar un argumento y un comentario agregado entre paréntesis. El comentario pone en tensión interna el argumento y en cierto modo invita a pasar al capítulo siguiente. Por otra parte, la “historia de un error” es el subtítulo de este apartado cuyo título pone en tensión “mundo verdadero” y “fábula” (“Sobre cómo terminó convirtiéndose en fábula el ‘mundo verdadero’”). Se trata claramente del mundo de las ideas (“mundo verdadero” dentro del posicionamiento metafísico) y su carácter ficcional (se trata de alguna manera de la frase borgiana que ubica la metafísica dentro de la literatura fantástica). Lo que comenzó con una errada posición de la verdad en el trasmundo terminó en una ilusión en la que nadie cree. Si damos un paso más y nos detenemos por un momento en el título veremos aparecer allí dos cosas importantes: una, que se trata del ocaso o crepúsculo de algo, o sea de un final. Está claro que si la historia del error comienza con Platón y la posición del sol como fuente de luz para el mundo de las ideas (recuerden que la palabra “idea” es la sustantivación del verbo “horao”, “ver”; así que, la idea es lo visto en el ver), la luz le da visibilidad a las cosas que se ven (del mismo modo que la idea del bien le da inteligibilidad a las cosas que se pueden comprender en su verdad), ahora, al final de ese recorrido, ese sol puesto resulta depuesto, entra en su ocaso o en su crepúsculo. La otra cosa importante es que ese algo cuyo ocaso presenciamos es el de los ídolos (Götzen). Pongan esto en relación con aquella diferencia que Platón había establecido entre la idea como presencia de las cosas reales (los entes) en su verdad (desocultamiento) y los eidola como presencia de las cosas no en su realidad sino en su imagen o apariencia, es decir, no en su desocultamiento sino ocultando lo que son (en esta diferencia frente a lo llamado “real” platón situaba la diferencia entre el filósofo y el sofista). Nietzsche invierte el esquema platónico y como la historia que con él comienza es la historia de un error, el punto de partida de ese camino erróneo consiste en la confusión que plantea la “idea”. De acuerdo con Nietzsche, la “idea” es un “ídolo” que somete nuestra creencia y será necesario destruirla con un martillo (hoy usaríamos un lenguaje menos “violento” y diríamos “desconstruir” en lugar de “destruir”).

  Pongamos todo esto en términos más simples. Primer paso: el sabio que filosofa a diferencia del sofista (que habla sin pensar) accede a una verdad estable. Segundo paso: el mundo verdadero (“verdadero” por ser “estable”) ya no está por encima de este mundo falso (“falso” por “inestable”) sino por delante. Tercer paso: ese mundo verdadero y estable no está por delante como en una tierra prometida sino dentro nuestro, como sentido del deber moral (la idea es un amo que llevamos dentro, en la conciencia moral). Platón, cristianismo, Kant. Cuarto paso: la metafísica que pone la verdad en la idea y la idea en un vago “más allá” es una manera superstición que la ciencia debe abandonar. El mundo verdadero está puesto acá (positivismo). Fíjense que en este cuarto momento algo parece querer cambiar en la historia de un error: bostezo de la razón, canto del gallo…El quinto paso anuncia la llegada de los espíritus libres, libres del peso del “mundo verdadero” (y su devenir cristiano y kantiano) que impone obligaciones y compromisos y también de esa forma positivista en la que el mundo verdadero se presenta para imponerse como un hecho respecto del cual no tenemos la libertad de hacer una interpretación. Sin embargo, esos espíritus libres estarían –en el relato nietzscheano- todavía demasiado atados al hilo de la historia de ese error. Tal vez, en el mismo lugar en el que se ubica Nietzsche, destruyendo los “ídolos” con el martillo. Hace falta un último paso, el que daría Zarathustra, ya libre de los “ídolos”, por un territorio nuevo que parece volver en cierto modo a aquella “inocente” (no cargada de interpretaciones consagradas) manera premetafísica de ubicar el pensamiento por fuera de la disyunción entre “verdad” y “apariencia”. Se trata de la imagen del mediodía: la luz se proyecta sin sombras.

  Sin embargo, el final de la historia de un error no nos pone en el mismo lugar en el que estábamos al comienzo. La inocencia no puede ser recuperada fácilmente. El pensamiento “posmetafísico” no retorna sin más que proponérselo al pensamiento “físico” anterior a la “metafísica”. Veremos la semana próxima cómo plantea Vattimo esa difícil situación.

 

5: 1/10/2020

  Continuamos. Digamos algo respecto del “aristocratismo” nietzscheano. Un tema que tiene, por otra parte, bastante relación con otro tema de “actualidad”: la meritocracia. Y digo “actualidad” entre comillas porque tengo la impresión de que mientras estoy escribiendo, el tema va “pasando de moda”. Y hablando de “nuestro tema”, la “realidad”, dejo -para pensarlo- lo siguiente: la tensión o contradicción que parece haber entre lo sólido de la “realidad” y lo fluido y efímero, entre la monotonía cuarentenera y el momentáneo desfile temático que fluye por las pantallas que nos informan cómo anda el mundo…

  Para referirme brevemente al “aristocratismo” nietzscheano, anticipo algunos argumentos que desarrollaremos más adelante (en nuestra última reunión) y que pertenecen a mi texto “Después de la pandemia: un mundo posible es mejor”. De acuerdo con los términos en los que Platón presenta la escala de lo real entre lo plenamente real y lo absolutamente irreal, diremos que lo óptimo se instituye en un extremo y lo pésimo en el extremo opuesto. Y como lo óptimo coincide con la plenitud de realidad (recuerden que “realidad” no es palabra griega; Platón usa la palabra “ente”) y lo pésimo carece de realidad, entonces lo “real” se ordena en una escala jerárquica que va descendiendo por grados desde lo que tiene más “entidad” a lo que tiene menos (hasta llegar a la nada). Arriba de la escala están, por supuesto, las ideas, y arriba de las ideas –y aún “más allá” de ellas- la idea del bien (como recordarán esto está establecido de esta manera en las tres alegorías platónicas: la del sol, la de la línea y la de caverna). Allá arriba, en el vértice de la pirámide, se ubica el sabio (de acuerdo con la argumentación “irónica” de Nietzsche, el propio Platón). Así y de una manera un tanto curiosa, queda alterada aquella formulación sofística de Protágoras que sostenía que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Ahora, es el sabio -Platón en la versión irónica de Nietzsche- la medida de todas las cosas. Y esto es así porque el sabio “sabe” –si se me permite el juego de palabras- de “las cosas que son más cosas que las meras cosas” –sigo con el juego de palabras-. La “aristocracia” en esto funciona dentro del plano de la “metafísica”; es decir, por “encima” (“más allá”) del plano de la polis en donde los sofistas como Protágoras construyen sus argumentos para vencer a los rivales en una suerte de “aristocracia retórica” que no trasciende el plano de los intercambios discursivos (sería esto el ágora en donde los politai articulan el logos compartido). El sabio platónico es la medida de todas las cosas porque establece un punto de valoración absoluto. Un criterio o patrón de medida que sirve para comparar (valorando) todo aquello que está por debajo en la escala de los entes (de las “realidades”) y se le subordina (el filósofo es rey). Si usamos la palabra “aristocracia” para nombrar esto, diremos que se trata de una aristocracia ligada a un mérito (una meritocracia) que se basa en los lugares de prestigio y las formalidades que la propia metafísica establece. Un “juego” (el de la metafísica platónica) que establece sus reglas para legitimar el triunfo de quienes ya han triunfado y establecen las reglas. Sólo que, en el caso de Platón y del platonismo, ese triunfo no es de este mundo: el filósofo es rey de las ideas y no de la polis, de modo que su reino, como el de Cristo, no es de este mundo.

  Todo esto remite a la “historia de un error” narrada por Nietzsche que ubica al final del recorrido a Zarathustra. No pretendo dar una interpretación de lo que esto significa sino sugerir una que permita combinar dos cosas: por un lado, el final del platonismo (de la metafísica) y la necesidad de su superación; por el otro, la idea de lo “aristocrático” como un componente de lo “real” (podría ser esta una manera de comprender la “voluntad de poder” nietzschena como “voluntad de superación”). Si se acepta ir por este camino, al final del recorrido hecho por la historia de un error y tomando en consideración la “inversión del platonismo” tendríamos lo siguiente: lo “real” se produce desde abajo (y no desde arriba), desde los cuerpos y la sensibilidad y no desde el las almas y la inteligencia, y consiste más en la potencia que el acto, en las posibilidades todavía no desplegadas que en las ya desplegadas. Lo “real” está más del lado del contenido que de la forma: el contenido es múltiple y la forma es única. Lo “real” está más cerca de la physis que de la metafísica. Sin embargo, en la medida en que la “realidad” es “voluntad de poder”, la “inversión del platonismo” y la superación de la metafísica (el último paso de la “historia de un error”), implicarían que esa “realidad” de abajo se supere a sí misma (no según el modelo o molde eidético que se le impone platónicamente sino según su propia potencia). Se trataría de una suerte de “aristocracia invertida”: lo óptimo es producción de lo mejor a partir de lo bueno y no criterio de medida del valor que califica lo bueno desde un lugar (metafísico) “ilusorio”. Aplicado todo esto al tema “actual” de la meritocracia: lo que se debate en torno de este tema es si el mérito se establece en función de las oportunidades y posibilidades (“posibilidades” alude a “potencialidades”) o en función de privilegios legitimados por estructuras (ideológicas o “metafísicas”, para el caso vendrían a funcionar más o menos de la misma manera).

  Si se me permite un juego más con las palabras para ir volviendo de modo más directo a nuestros temas: al final del camino recorrido en la historia de ese largo error y según parece, lo “real” aparece en la medida en que sus apariciones son todas “reales” en sus diversas apariencias y conforme a los pareceres de quienes las interpretan (siempre y cuando esas interpretaciones estén efectivamente comprometidas con aquello interpretan). Y si esto es así, es porque “Dios ha muerto” y no hay una medida de lo “real” que sirva de juez o criterio (de molde o modelo) para limitar las apariciones dejando fuera del juego (de lo “real”) lo aparente porque no calza con el molde o modelo.

  Vayamos brevemente a Vattimo (“Hacia una ontología del declinar”). Se trata del capítulo 2 del texto Más allá del sujeto. El capítulo comienza en la página 47 y ya por el título podemos darnos cierta idea de hacia dónde se dirige: hacia el encuentro con una “realidad” que ya no se presenta con los caracteres fuertes (sólidos y estables) de las realidades “metafísicas” (o platónicas) sino, por el contrario, con realidades “débiles”. Adviertan, de paso, que eso que se “debilita” o “declina” en lo “real” es el ente (el momento presente del ser que en el ente se presenta), pero no el ser. El ser (como verbo y no como sustantivo) es, complementariamente y gracias a ese declinar (del “sol-ente”), ya no como presencia (sustantivo) sino como evento o acontecimiento (Er-eignis, la palabrita aparece en p. 60). El ser aparece como acontecimiento, el ser es “aconteciendo”.

  El texto de Vattimo no es de fácil lectura…Intenten de cualquier manera encontrar allí algunas de las cosas que fuimos diciendo (escribiendo). Les convendría detenerse un poco en la página 56, en la -difícil de pensar- relación entre “fundamentación” y “desfundamentación” y luego llevar este material a la comprensión de lo que sería una “fundamentación hermenéutica”. El problema que aquí se plantea es que, “muerto Dios” o “acabada la metafísica”, no hay fundamentos sobre los que se puedan apoyar las interpretaciones (hermenéutica) y, sin embargo, eso no habilita a que se pueda interpretar (la “realidad”) de cualquier manera o según los caprichos y arbitrariedades de la “subjetividad”. Queda entonces el ser como hilo conductor de las interpretaciones (en Nietzsche, la voluntad de poder). Como se podrá advertir, todo esto es sumamente “ambiguo” –Vattimo utiliza la palabra “oscilación”- y esa “oscilante ambigüedad” es la que habilita a pensar en términos hermenéuticos (“pensar” es “interpretar”).

  Si pasamos ahora a la página 63, podemos encontrar lo siguiente:

El Ge-Stell, que puede representar el máximo peligro para el pensamiento porque desarrolla hasta el final las implicaciones del enrigidecimiento metafísico de la relación sujeto-objeto, en la técnica como organización total, es también el lugar del relampaguear del Er-eignis porque la manipulabilidad universal, la provocación y el sacudimiento que lo caracterizan constituyen la posibilidad de experimentar el ser fuera de las categorías metafísicas, ante todo la de la estabilidad.

Creo que en este párrafo se advierte la “oscilante ambigüedad” de lo “real” en la “actualidad”. No se trata de saber sino de interpretar. Tal vez, se trata de devolverle a la filo-sofía una amistad con el saber que no puede ser más que una pretensión (de amistad) que ya nada (nihilismo) puede garantizar en su alcance y, por eso mismo, es libre en sus pretensiones.

 

6: 8/10/2020

  Continuamos. Sobre el final de la clase anterior “escuchábamos” a Vattimo decir que la metafísica terminaba su ciclo histórico con cierto “enrigedicimiento” (“El Ge-Stell, que puede representar el máximo peligro para el pensamiento porque desarrolla hasta el final las implicaciones del enrigidecimiento metafísico de la relación sujeto-objeto, en la técnica como organización total”). Creo que el texto de Heidegger que tenemos previsto “ver” hoy puede ayudarnos a comprender mejor esa idea. Se trata de “La época de la imagen del mundo”. Ubiquen el contexto histórico en el que Heidegger pronunció la conferencia que vamos a leer: Alemania, año 1938. Focalicemos nuestra atención ahora en algunas de sus páginas.

  Heidegger caracteriza la modernidad como época de la imagen del mundo –tal es el título del texto-. Tratemos de darle sentido a estos términos. La modernidad es interpretada por Heidegger como un proceso de reducción del horizonte de sentido de eso que, de modo general, nombramos con la palabra “mundo”, a una mera imagen. La modernidad no consiste en tener una imagen (en este caso “moderna”) del mundo, sino en que el mundo mismo ha devenido imagen. La clave de esta interpretación heideggeriana está en la palabra “mundo”. “Mundo” es un término latino que traduce el griego “kosmos” –en castellano “cosmos”, palabra que viene, como decimos, del griego-. Ambos términos, mundo y kosmos, significan originariamente conjunto ordenado y armónico y tienen un uso verbal: mundeo (“mundear”, en un castellano imposible) y kosmeo (“cosmear” en otro castellano más imposible todavía). Apoyándose en este uso verbal, Heidegger dirá que “el mundo mundea”; dicho en otros términos, el mundo no es (un ente) sino que acontece (recuerden el tema del “evento” en Vattimo). Digamos que “mundo” es el horizonte de sentido desde donde se dan las cosas de acuerdo con un significado. El “mundo” y los “mundos” van variando de acuerdo con el proceso histórico –el acontecer histórico-. La modernidad es la época en la que el horizonte de sentido está determinado por la imagen; es decir, por el proceso de objetivación del ente (“ente” significa lo que es; participio de presente del verbo ser; como “cantante” y “cantar”). En la modernidad el mundo mundea –es decir acontece- a través de un proceso de objetivación. Préstenle atención a lo que Heidegger dice respecto de la palabra “imagen” que es algo más que un producto de la “imaginación”…

  “Objetivación” significa devenir objeto. Objeto es lo puesto delante (ob- “delante”; -yecto, arrojado, puesto); sujeto es lo puesto debajo (sub- “debajo”). El nexo entre sujeto y objeto es, por su parte, un nexo representacional. “Representar” significa, literalmente, presentar nuevamente. Objetivación del ente significa entonces que el ente en cuanto representado es puesto como tal –es decir como lo que es, como lo real- en la medida en que el hombre devenido sujeto sostiene y fundamenta todo el procedimiento.

  Digamos esto de modo más sencillo. Si consideramos que, en la modernidad capitalista “todo lo sólido se desvanece en el aire” (Marx dixit) y, de acuerdo con Heidegger, aceptamos que la Metafísica moderna está ligada en su origen al pensamiento cartesiano, podemos reunir ambas sugerencias en la siguiente descripción: la modernidad es el proceso histórico de disolución del orden sólido y estable, articulado en clave teocéntrica, del mundo medieval. El mundo así “disuelto” o “desvanecido” en su presencia inmediata es vuelto a presentar (es re-presentado) por la mediación del procedimiento racional de la ciencia y de la técnica.

  La modernidad entendida como objetivación puede ser, entonces, una manera de describir el proceso de racionalización capitalista del mundo de acuerdo con la doble posibilidad planteada por la ciencia (clave de inteligibilidad racional) y la técnica (clave de racionalización; es decir, de la gestión o gerenciamiento racional de las cosas). El mundo moderno es el resultado de ese doble procedimiento: racional y racionalizador. Pero, para que ese procedimiento tenga lugar, será necesario encontrarle un punto de apoyo, un fundamento: el sujeto (subjectum).

  Recordemos que Heidegger comprende o interpreta el “sujeto” en términos de subjectum, es decir fundamento (ubiquen más o menos por aquí toda esa cuestión del fundamento-desfondado con la que Vattimo alude a la condición posmetafísica o posmoderna). Veamos ahora un poco mejor qué implica esto. “No es lo decisivo que el hombre se haya liberado hacia sí mismo de anteriores ataduras [se refiere a las “ataduras del Medievo”], sino lo decisivo es que la misma esencia del hombre se demuda al convertirse el hombre en sujeto”. Agreguemos esto otro: “el hombre se hace el representante del ente en el sentido de lo objetivo”. Lo decisivo aquí es el lugar de representante que pasa a ocupar el hombre devenido sujeto, sin importar las formas aleatorias que ese sujeto puede adoptar (Heidegger enumera el “yo” –es decir, el individuo- y el “nosotros” –es decir, cualquier colectivo-). Podemos preguntarnos ahora ¿cuál es el problema que esta subjetivación del hombre plantea?

  Una respuesta posible es que, una vez que el hombre se instala como fundamento –subjectum- de un proceso de objetivación del mundo –es decir, el devenir imagen del mundo- queda dificultado el acceso a una relación más abierta entre hombre y mundo. Por decirlo en una palabra, se pierde la dimensión de lo abierto. Podemos darle a esa dimensión de lo abierto muchos sentidos o utilizarla de muchas maneras: lo abierto puede pensarse como la posibilidad del vínculo interhumano, como la posibilidad de pensar la diversidad cultural y, para ir cerrando por ahora el diálogo con Heidegger, para pensar en una relación diferente entre pensamiento y realidad. Nótese que pongo el acento en la palabra “relación”: si esa relación se articula en términos “metafísicos” (o “modernos”), entonces tendremos una “relación” entre cosas -“pensamiento” y “realidad”- que no entran propiamente en “relación” porque ya están “relacionados” de antemano o a priori (por la “relación” sujeto-objeto).

  Pensar lo real o articular una “relación” auténtica (y no “predeterminada”) entre pensamiento y realidad, implica la superación de la modernidad. Desde este punto de vista heideggeriano, consistiría en la superación de la subjetividad (por definición, cerrada).

 

7: 15/10/2020

  Continuamos. Trataremos de ser breves, sobre todo con el propósito de concentrar nuestra atención (y nuestra comprensión) en un tema: la relación entre lo real y su representación. Respecto de lo “real” parece no haber problemas: lo “real” es “real” y punto. Los problemas comienzan cuando nos preguntamos por las vías de acceso a lo real, por sus “representaciones” o modos de estar “presente” los real en nosotros. Dejemos de lado en todo esto y para no complicar todavía más las cosas la pregunta por quiénes somos nosotros en cuanto tenemos esas pretensiones de “acceder” a “lo real” (¿somos el hombre “común” o somos los científicos?) ni cuál de nuestras capacidades o funciones nos permite ese acceso (¿la sensibilidad o la razón?). Todas estas son peguntas más o menos clásicas de la teoría del conocimiento. Intentaremos ir por otro lado. Focalizaremos nuestra atención en la palabra “imagen”. De esto ya hablamos en la clase anterior tomando como base el texto de Heidegger “La época de la imagen del mundo”. “Imagen” (bildes), sostiene Heidegger “no significa aquí copia” sino “el estar representado del ente”. Como se podrá ver, la modernidad (o la metafísica moderna) resuelve el problema del “acceso” a lo “real” mediante la “imagen” o la producción de imagen que es a la vez una “forma” del conocimiento y una forma de lo real. A esto lo llamamos “representación”: lo real mismo es en cuanto vuelve a estar presente (recuerden que “ente” es el participio presente del verbo “ser”) y la conciencia racional (de matriz matemática: tal y como lo estable la físico-matemática a partir de Galileo y de Descartes a través de su geometría analítica) es el escenario en el que esa “re-presentación” sucede. Para cumplir con el objetivo de brevedad anunciado más arriba: la imagen no es una copia que pretenda “reproducir” lo real sino una producción de realidad (puesto que en la “re-presentación” nada queda de la “presencia” primitiva, ingenua u originaria, tal y como lo muestra la “duda” corrosiva del método cartesiano o, en términos generales, el espíritu “crítico”). Si queremos llevar todo esto a otro plano, a un plano más cercano a “nuestra” actualidad, podremos ver el funcionamiento de este argumento en la idea de que la “realidad” se produce “discursivamente” puesto que, fuera de los discursos (o de las interpretaciones) no hay “realidades” o “hechos” que les den sustento o anclaje.

  Sin embargo, no por esto todos los discursos (o vías de acceso a la realidad) son equivalentes o tienen el mismo valor de “verdad”. Pensar esa diferencia (de valores de verdad) es el desafío de nuestra época y lo fue también de la época de Platón (tal vez, todas las épocas de crisis sean en esto similares: se pierden los puntos de referencia). En el caso de Platón, como más o menos ya lo vimos, lo real es accesible al sabio (tal y como con mucha ironía lo sintetiza Nietzsche). Sin embargo, el pensamiento de Platón es mucho más amplio que “el platonismo” (esa versión más o menos escolarizada y canónica que Nietzsche caracteriza en dos renglones) y en el texto El Sofista no es tan clara la diferencia entre el “filósofo” y el “sofista” ni es tan clara la diferencia entre la idea (eidos) y la imagen (eidola): en ambos casos algo se presenta o aparece -o está presente o parece estarlo-. Como se podrá ver, el propio lenguaje comienza a deslizarse de un modo inconveniente. De las imágenes (eidola), Platón distingue dos formas: la imagen en sentido estricto (eikon) y el simulacro o fantasma (phantasma). La primera (el eikon) “copia” lo real; la segunda (el phantasma) lo “desfigura” o “distorsiona”. En la primera, lo real aparece tal cual es porque se parece a lo real; en el segundo, lo real aparece de otro modo, sin parecido con lo real. La primera es “copia” y el segundo “apariencia”. Nótese, de paso, que de la palabra eikon deriva “ícono” y que la palabra phantasma tiene relación con la “fantasía” y lo “fantástico” (con la producción de ficciones). La pregunta aquí es cuál es el original que los “íconos” o los “fantasmas” intentan “reproducir”. Ahora bien, de estas cosas habla Platón porque intenta pensar una relación posible a lo real, una manera de acceder a ello, un vínculo posible entre lo real y nosotros. Entonces aparece aquí el tema del “sujeto”, sólo que, no se trata del “sujeto” en sentido estricto (como ya lo vimos con Heidegger, este asunto del “sujeto” y del subjectum aparece recién con la modernidad) sino del “ante quién” lo real “aparece” o se presenta y en qué condiciones lo hace. Así resulta que una imagen (eidola) que se limite a “copiar” lo real sin distorsiones termina empobreciéndolo (y por lo tanto “distorsionándolo”) mientras que una imagen (eidola) que lo “produzca” sin la pretensión de “copiarlo” logre enriquecer esa realidad (del original) por medio de la fantasía (tal vez, sin violentar demasiado a Platón, podríamos hablar aquí de “fantasía creadora”, un poco al modo nietzscheano). Tendremos entonces esta curiosa situación: en el simulacro (phatasma) lo aparente de la imagen (eidola) no pierde su diferencia con el original (eidos) y por lo tanto puede jugar con esa diferencia mientras que en la imagen icónica (eikos) esa diferencia se pierde (de vista) y la imagen (eidola) termina confundida con el original (eidos) y ocupa su lugar. Al no saber de su diferencia con el original (eidos), la copia (eikon) no deja espacio para pensar, ignora que no es eidos sino eidolon.

  El tema es suficientemente enredado como para tener claridad sobre el asunto, pero en esa maraña lo deja planteado Platón de tal manera que, si bien es fácil diferenciar con sus argumentos el sofista del filósofo, no es tan fácil valorar los saberes de uno y de otro en cuanto a su capacidad de acceder a lo real o de producirlo. Sea como fuere, todas estas “ambigüedades” se terminan con el devenir imagen del mundo, de acuerdo con la interpretación heideggeriana. Ahora la imagen (eidola) ha devenido matemática y reproduce lo real en la certeza de su representación.

  Si pasamos ahora a pensar estas cosas en la compañía de Deleuze diremos que en la aproximación un tanto peligrosa del sofista con el filósofo se puede entrever aquello que Nietzsche reclama como “inversión” o “superación” del platonismo y Vattimo postula como “ontología del declinar”. Cito unos argumentos que Deleuze presenta sobre el final de “Platón y el simulacro”, en el apéndice I “Simulacro y filosofía antigua” de Lógica del sentido:

Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción (p. 263).

  Como podremos ver, el problema se ha desplazado hacia lo pretendidamente “real”. Se ha perdido el “original”. No sabemos ya qué es la “esencia” o el  “modelo”. O, si creemos saberlo, no tenemos posibilidades de legitimar o fundamentar ese “saber”. Estamos, en cierto modo, en las antípodas de Platón qué sí sabía (o creía saber) cuáles eran las vías de acceso a ese original y dónde encontrarlo. La idea (el eidos) es ese original y el sabio habita en ese mundo originario. Este es el primer estadio del relato nietzscheano (del Crepúsculo de los ídolos).

  Volvamos sobre el comienzo. Decíamos más arriba que nos proponíamos concentrar nuestra atención en la relación entre lo real y su representación y que respecto de lo “real” parecía no haber problemas puesto que lo “real” es “real” y punto. Revisemos esta “aparente” no problematicidad de lo “real”. Porque, aunque no “parezca”, lo que nombramos con esa palabra, en Platón no es otra cosa que la idea. Y no porque Platón sea un “idealista” que confunde lo real y su representación sino porque piensa lo real en términos de modelo y su representación en términos de copia. En términos de Deleuze:

La simulación así comprendida no es separable del eterno retorno; pues es en el eterno retorno donde se decide la inversión de los iconos o la subversión del mundo representativo Ahí, todo sucede como si un contenido latente se opusiera al contenido manifiesto. El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser determinado con arreglo al platonismo en general; representa entonces la manera como el caos se organiza bajo la acción del demiurgo y sobre el modelo de la Idea que le impone lo mismo y lo semejante. El eterno retorno en este sentido es el devenir-loco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo eterno. Y es de esta manera como aparece en el mito fundador. Instaura la copia en la imagen, subordina la imagen y la semejanza. Pero, lejos de representar la verdad del eterno retorno, este contenido manifiesto señala más bien la utilización y la supervivencia míticas en una ideología que ya no lo soporta, y que ha perdido su secreto (pp. 264-265).

  Si dejamos de lado las complejidades y dificultades que presenta el “eterno retorno” comprendido de modo nietzscheano podremos observar que aparece aquí una cierta fluidez o devenir de lo “real” que, por “retornar” o “repetir-se” no pierde su cualidad “dinámica” (fluidez o devenir). Ese dinamismo está presentado por Deleuze como una tensión u oposición entre un contenido latente y otro manifiesto. Si volvemos a nuestros juegos de palabras: el aparecer de lo latente y las apariencias en las que aparece y los parecidos que hay o no entre las apariciones y las apariencias. Si cambiamos ese juego de palabras por otro podemos obtener lo siguiente: lo latente es el lantano de la aletheia. Si recordamos que “a-letheia” es el término griego que nombra la “verdad”, entonces, pensado al modo griego, la “representación” verdadera que da cuenta de lo “real” o que tiende un puente seguro entre ambos territorios es un movimiento que va de lo latente a lo manifiesto (de lo oculto a lo desoculto). Ese movimiento del desocultar o de pasar de lo latente a lo manifiesto es un “devenir-loco” que el platonismo regula o administra al modo de la metafísica: “monocentrado” y “determinado a copiar lo eterno”. Pero esta administración o regulación (Deleuze usa el término “dominar”) actúa sobre lo manifiesto y deja fuera de juego (de su juego) lo latente, cuyo retorno permite nuevas posibilidades (posibilidades latentes, potencialidades). Es allí donde Deleuze advierte en la noción platónica de simulacro la vía de acceso a una “realidad” diferente (es decir, no “monocentrada”).

  Hagamos “aterrizar” todo este laberinto de palabras. La semana próxima vamos a trabajar con un texto de Judith Buttler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, y vamos a tratar de encontrar allí los siguientes temas “Realidad, género y fluidez. Más allá de la identidad o la identidad subvertida. Para pensar en otra cosa y de otra manera”. Ahora bien, el desafío que presenta la propuesta de Buttler es el de pensar el género como interpretación cultural sin un original que le sirva de base (el sexo). Podríamos decir que se trata de “subvertir” la metafísica (o invertir el platonismo) y liberar la producción de simulacros…

 

8: 22/10/2020

  Continuamos. Retomo lo dicho la semana pasada: hagamos “aterrizar” todo el andamiaje verbal en el texto de Judith Buttler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Como les decía, el desafío que presenta la propuesta de Buttler es el de pensar el género como interpretación cultural sin un original que le sirva de base (el sexo). Podríamos decir que se trata de “subvertir” la metafísica (o invertir el platonismo) y liberar la producción de simulacros…Tomen esto último al pie de la letra (o, literalmente): liberar la producción de simulacros significa abandonar la pretensión de tomar como referencia algún “original” que sirva como “modelo”; una “idea”, si fuésemos platónicos, a la que el simulacro (phantasma) sabe que no puede parecerse porque entre la idea y el simulacro hay una diferencia o distancia infranqueable. En esto, como decíamos en clases anteriores, hay una diferencia con los íconos (o las imágenes icónicas: eikon) que están inevitablemente atados al original al que pretenden parecerse. Si se me permiten un último juego con las palabras: mientras que las imágenes icónicas, al intentar parecerse al original no logran hacer aparecer nada más que lo que ya está en el original (puesto que lo reproducen o repiten), los simulacros, en cambio, al renunciar a ese parecido, hacen aparecer cosas (realidades, sentidos, significados) que no están ni en el original (puesto que no se parecen a él y por lo tanto no pueden reproducirlo o repetirlo) ni en la copia (que sería una mera apariencia). Liberar la producción de simulacros significa entonces darle libertad a esa potencia de un aparecer que no pretende parecerse a nada y, por lo tanto, no puede limitarse a ser una mera apariencia.

  Vayamos al encuentro del texto de Buttler. Tal y como suele suceder, la lectura no es sencilla. Los argumentos son complejos y presentan ideas demasiado originales y desafiantes para nuestros moldes y modelos interpretativos y para las identidades que pretendemos construir con ellos de modo más o menos estable. Los argumentos nos desestabilizan. Les propongo dejarse llevar. Y para comenzar por algún lado, les propongo que vayamos a la página 60:

¿Qué es la metafísica de la sustancia, y cómo influye en la reflexión sobre las categorías del sexo? En primer lugar, las concepciones humanistas del sujeto tienen tendencia a dar por sentado que hay una persona sustantiva portadora de diferentes atributos esenciales y no esenciales. Una posición feminista humanista puede sostener que el género es un atributo de un ser humano caracterizado esencialmente como una sustancia o «núcleo» anterior al género, denominada «persona», que designa una capacidad universal para el razonamiento, la deliberación moral o el lenguaje. No obstante, la concepción universal de la persona ha sido sustituida como punto de partida para una teoría social del género por las posturas históricas y antropológicas que consideran el género como una «relación» entre sujetos socialmente constituidos en contextos concretos. Esta perspectiva relacional o contextual señala que lo que «es» la persona y, de hecho, lo que «es» el género siempre es relativo a las relaciones construidas en las que se establece. Como un fenómeno variable y contextual, el género no designa a un ser sustantivo, sino a un punto de unión relativo entre conjuntos de relaciones culturales e históricas específicas.

  Hagamos ahora algunos comentarios. Si dejamos de lado lo principal (aquí se hace referencia a la “identidad de género”) y tomamos por la tangente del camino lateral, podremos observar que, si intentamos pensar algo, una determinada “realidad”, mediante el sistema categorial de la “metafísica de la sustancia”, nos encontraremos pronto con dos limitaciones. Una, la primera, es que “suponemos” que lo “real” (sea lo que fuere, en el texto de Butler, se trata de la identidad de género y de la categoría de sexo que parece estar en su base) es algo que va ganando determinaciones a medida que lo vamos pensando. “Suponer” significa “poner debajo” (“sub poner”) y su resultado (el resultado de “sub poner”) lo designamos como “sustancia” o “sustantivo” (en el texto de Heidegger que visitamos anteriormente aparecía todo esto referido al término subjectum; “sujeto” en castellano). Así, la “realidad” de algo se desdobla en un núcleo sustantivo (que sería su “realidad” propiamente dicha) y los atributos o cualidades (que se le “atribuyen”). A su vez, entre los atributos se pueden distinguir los esenciales (que no se pueden separar del núcleo sustantivo) y los no esenciales (o accidentales). Primera limitación entonces, lo real es un supuesto que condiciona aquello que se le atribuye y, al condicionarlo, también lo discrimina en dos grupos: lo que le es propio (esencial) y lo que no les propio (accidental). La limitación consiste en suponer aquello que intentamos pensar sin lograrlo (puesto que sólo lo suponemos) y opera entonces como un pensamiento no pensable. La otra limitación consiste en que sobre la base de ese supuesto no pensable se escamotean relaciones sociales que son a la vez relaciones de dominación (“un punto de unión relativo entre conjuntos de relaciones culturales e históricas específicas”) que configuran lo “real” de acuerdo con determinados patrones o moldes que dejan fuera de juego posibilidades de ser “real” meramente “potenciales”. Segunda limitación entonces, lo real se empobrece o pierde intensidad en cuanto a una posible variación que limita su alcance en función del supuesto no pensable.

  Pasemos luego a páginas 269-270:

La noción de parodia del género que aquí se expone no presupone que haya un original imitado por dichas identidades paródicas. En realidad, la parodia es de la noción misma de un original; así como la noción psicoanalítica de identificación de género se elabora por la fantasía de una fantasía -la transfiguración de un Otro que siempre es ya una «figura» en ese doble sentido-, la parodia de género volvía a considerar que la identidad original sobre la que se articula el género es una imitación sin un origen. En concreto, es una producción que, en efecto --o sea, en su efecto, se presenta como una imitación. Este desplazamiento permanente conforma una fluidez de identidades que propone abrirse a la resignificación y la recontextualización; la multiplicación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica confirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica. Como imitaciones que en efecto desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí. En vez de una identificación original que sirve como causa determinante, la identidad de género puede replantearse como una historia personal/cultural de significados ya asumidos, sujetos a un conjunto de prácticas imitativas que aluden lateralmente a otras imitaciones y que, de forma conjunta, crean la ilusión de un yo primario e interno con género o parodian el mecanismo de esa construcción.

  Ingresamos ahora en el territorio de los simulacros (la “parodia”). Me quedo con una de las primeras frases: “la parodia es de la noción misma de un original” o, un poco más adelante, “una imitación sin un origen”. Hay en esto mucho de ese desafío que planteábamos al comienzo: ¿cómo podría algo ser “imitación” o “reproducción” de “nada” (es decir, de ningún original)? Respuesta: “este desplazamiento permanente conforma una fluidez de identidades que propone abrirse a la resignificación y la recontextualización; la multiplicación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica confirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas”. Lo “real” gana en amplitud e intensidad y, a la vez, también en profundidad: no hay ya un supuesto no pensable que oficie de límite.

  Si queremos integrar a otros pensadores en esta conversación podremos decir que algo de todo esto está presente en Heráclito (lo “real” como devenir sin anclaje sustantivo) y en Parménides (lo “real” vuelve siempre sobre el mismo punto sin que ese punto esté allí con independencia del movimiento retornante). Y también, aunque de un modo extraño, en la rara aproximación del filósofo y el sofista (en la menos rara aproximación entre el eidos y el eidola) que trae Platón en El sofista. Y por supuesto, todo esto está presente en los pensadores que, por distintos caminos intentaron pensar lo “real” por fuera de los cauces de la metafísica: Nietzsche, Heidegger, Vattimo, Deleuze.

  Si tienen ganas, hagan un paseo más o menos rápido por el texto de Buttler y péguenle una mirada también al capítulo final de conclusión “de la parodia a la política” (p. 277 y ss.).

 

9: 29/10/2020. Después de la pandemia: un mundo posible es mejor

  Se habrá advertido que invierto la remanida frase “un mundo mejor es posible”. Trataré de explicarme porqué lo hago y, de paso, compartir con posibles lectores esa explicación.

  La frase me suena junto con otra que le escuché o leí a Perón: “lo mejor suele ser enemigo de lo bueno”. Son ese tipo de frases que podrían pertenecer al reportorio de la sabiduría popular o a cierta tradición más refinada de la cultura semifilosófica que los griegos de la época clásica dejaron flotando en el ambiente, aunque, en este caso, la frase pertenece a Voltaire (“Le mieux est l’ennemi du bien”). Diré para empezar, que la frase siempre me resultó un tanto esquiva en su significado; y, tal vez por eso mismo, atrayente. Como nos atraen los enigmas y los misterios. Porque, la frase de Perón puede ser interpretada de muchas maneras. De hecho, en el contexto en que viene transmitida[1], se deja interpretar, desde cierto ángulo de pragmatismo político y mesura, como un camino de “perfectibilidad” que, partiendo de lo que es bueno, vaya gradualmente en pos de lo mejor. No obstante, esa explicación deja sin explicar lo principal: ¿cómo es posible que lo más valioso –“lo mejor”, superlativo de “bueno”- sea menos preferible y esté por debajo, por así decirlo, de lo menos valioso, lo meramente bueno? Y no sólo eso sino que entre ambos haya además una enemistad, incluso, tal vez, una contradicción que puesta sobre un horizonte práctico implicaría que al pretender lo mejor ni siquiera se realizaría lo bueno sino que iríamos marchando directamente en la escala descendente hacia lo malo.

  ¿Qué conclusiones parciales podemos sacar de estos intentos explicativos? La primera, creo, es que la frase “un mundo mejor es posible” es una frase que retuerce el sentido práctico hasta dejarlo exánime, aunque parezca lo contrario: si ese mundo se presenta como el mejor, entonces no sería ya meramente posible sino imperativamente necesario. Un imperativo que anula la “posibilidad” y la transforma en “necesidad”. No quiero demorarme mucho en estos argumentos, pero algo del optimismo leibniziano se cuela por aquí: el mejor de los mundo posibles es la realización, es decir el paso de lo posible a lo necesario, que deja fuera de juego las posibilidades alternativas, es decir no realizadas. No nos entretengamos en hacer dialogar a Voltaire con Leibniz acerca de estos temas y sigamos adelante[2]. Si no le pifio mucho en la interpretación, la frase “un mundo mejor es posible” se llenaría de sentido práctico si dijese, al modo leibniziano que un mundo mejor es “necesario o inevitable” pero no “posible”. Una variante criolla podría ser “estamos condenados al éxito”, frase que no oculta, sin embargo, una buena dosis de sarcasmo.

  Vayamos hacia otro lado, el que propongo con “un mundo posible es mejor”. Y acompañemos la frase con los condimentos filosóficos que le permitan sostenerse. Uno, ceo yo, nos lo brinda Spinoza: “…nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo [quid corpus possit], es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma [mente] lo determine” (Spinoza, 1975). El texto de Spinoza puede ser interpretado –y de hecho es usual y correctamente interpretado de este modo- como una explicación “materialista” de la mecánica del cuerpo, aquella que apela a las causas eficientes como principio productivo y explicativo[3]. Pero mi interpretación, ahora, se propone ir en otra dirección: la de tomar el cuerpo como metáfora del cuerpo social o comunidad y la mente como metáfora de la clase dirigente o élite gobernante o burocracia administrativa o vanguardia intelectual, o como se quiera nombrar a todo aquello que poniéndose por encima del cuerpo se arroga el privilegio de dirigirlo o gobernarlo[4]. Entonces, interpreto en Spinoza lo siguiente: no sabemos lo que el cuerpo social puede hacer sin que la dirección intelectual lo guíe. Uso ese “puede” en el doble significado de “posibilidad” y “poder”[5].

  El otro condimento filosófico que quiero incorporar lo tomo prestado de Nietzsche: “Más allá del bien y del mal [Gut und Böse]…Esto no significa, cuanto menos, ‘Más allá de lo bueno y lo malo [Gut und Schlecht]’” (Nietzsche, 1975). También aquí me tomo la libertad de interpretar a Nietzsche en función de mi objetivo: pensar lo posible como tal, sin los presupuestos valorativos o ideológicos que podrían condicionarlo y, si así fuese, alterarlo o, por usar un término pasado de moda pero significativo en mi interpretación, “desnaturalizarlo”; claro está, con “las mejores intenciones”, las de “mejorarlo”. Entonces, más allá de Nietzsche, en este caso, y conectando su frase con la de Spinoza, lo bueno y lo malo quedan referidos a posibilidades del cuerpo social que pueden ser afirmadas como tales sin que valoraciones que le son ajenas o externas –el bien y el mal- las determinen de acuerdo con una escala cuyo vértice es “lo mejor”, lo óptimo en relación al bien. Lo bueno, en cambio, es aquello que el cuerpo (social) puede y si hay allí algún saber es allí (en el cuerpo) en donde tiene su lugar (y no en un plano que le resulta extraño: la mente, de acuerdo con Spinoza, el bien y el mal, de acuerdo con Nietzsche).

  Todo esto viene a cuento de la pandemia de intérpretes de otra pandemia, la del COVID-19[6], que por izquierda y por derecha, aplican sobre los hechos los moldes de interpretaciones confeccionadas para otras ocasiones. Algunos ven entonces que avanza el Estado totalitario (contra las libertades individuales) y otros ven con entusiasmo profético que el colapso definitivo del capitalismo se aproxima (para dar lugar, ahora sí, a un mundo más humano; es decir, “mejor”).

  Como no pretendo hacer profecías (ya Hegel recomendaba no hacerlo) ni tampoco hacer un balance retrospectivo para que el ave de Minerva levante vuelo (ya fue criticado el hegelianismo por Arturo A. Roig contraponiendo la calandria al búho) quiero instalarme en lo que es posible en cuanto tal: en lo que el presente tiene de abierto, en su posibilidad potente. Y en esto advierto que la situación actual tiene muchos puntos de coincidencia con la crisis del 2001. Un orden que se agota y posibilidades que se abren. Un orden –en griego diríamos kosmos- no es más que el sistema triunfante de los mundos posibles (como diríamos que habría dicho Leibniz); al entrar en crisis, ese orden se desordena y permite que otros mundos posibles ofrezcan su potencial. De la crisis del 2001, yo rescato las organizaciones sociales; es decir, los variados cauces no institucionales por los que la vida social y comunitaria continuó fluyendo. Luego, la “normalidad” puso la norma y esas posibilidades se fueron reduciendo a lo que la norma admite. Creo que hoy estamos en una situación similar. Tal vez no todavía, pero podemos presumir que después de la pandemia nos esperan días difíciles. La pregunta es aquí qué mundo de los mundos posibles queremos convertir en el mejor y sostener mediante nuestro deseo de que sea esa la posibilidad que se afirme, aunque nada lo garantice.

  Un mundo así es posible. Aunque claramente improbable, sin embargo es mejor que este cuyas posibilidades se reducen a una: el progreso científico y tecnológico puesto al servicio de un desarrollo capitalista sin objetivos claros salvo los de satisfacer los deseos de los consumidores[7].

 

BIBLIOGRAFÍA

CASALI, C.A. (2016), “Pensar la libertad: entre Aristóteles y Sartre”, en filosofiabiblioteca.blogspot.com

CASALI, C.A. (2018), “La comunidad biopolíticamente organizada”, Revista Movimiento, N° 5, octubre de 2018, pp. 37-39.

CASALI, C.A. (2020), “Coronavirus hasta en la sopa: una pandemia de filósofos azota el mundo”, en Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales, el 31 de marzo de 2020,

[https://asociacionfilosofialatinoamericana.files.wordpress.com/2020/04/casali-coronavirus-hasta-en-la-sopa.pdf]

NIETZSCHE, F. (1975), La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, p. 61.

PERÓN- COOKE (1972), Correspondencia, Buenos Aires, Ediciones Papiro, 25 de agosto de 1964.

SPINOZA, B. (1975), Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Editora nacional, parte III, proposición II, escolio, p. 186.

 

---

[1] PERÓN- COOKE (1972).

[2] Véase el Cándido de Voltaire.

[3] Desarrollé de modo amplio esta interpretación en Casali, 2016.

[4] Se advertirá que resuena aquí “con los dirigentes a la cabeza o con la cabeza de los dirigentes”. Es decir, el cuerpo (social) se da a sí mismo una cabeza dirigente que de él depende, y no al revés, una clase dirigente que encuentra en el cuerpo social la legitimación de su estatus directivo.

[5] Desarrollé estos temas, aunque desde otra perspectiva en Casali, 2018.

[6] Nos hemos referido a esto en Casali, 2020.

[7] Se disculpará la evocación nostálgica en esto del Marcuse de El hombre unidimensional.