Humanismo/posthumanismo:
Heidegger. Por Carlos A. Casali
Algo de todo esto está
presente en el intercambio epistolar que tuvo lugar entre Heidegger y Jean
Beaufret, un alemán y un francés, apenas terminada la guerra, en 1946. La Carta sobre el humanismo con la que el
alemán responde a la pregunta del francés “¿Cómo devolverle un sentido a la
palabra ‘Humanismo’?” puso en movimiento todo el arsenal filosófico con el que
Heidegger venía dando su batalla intelectual en torno de la superación de la
metafísica y la apertura de un nuevo horizonte para el pensar, y no hacía
más que retomar de un modo tal vez más didáctico las coordenadas fundamentales
planteadas en Ser y Tiempo (1927) y ¿Qué es Metafísica? (1929). Heidegger
respondía a la pregunta de Beaufret y, también, aunque de un modo más indirecto
a Sarte que había publicado en ese mismo año su El existencialismo es un humanismo.
Los argumentos que Heidegger plantea en su
carta no son fáciles de comprender, lo cual no es ninguna novedad en un autor
cuya escritura es entre apretada y laberíntica. No es ésta, sin embargo, la
dificultad que presenta el texto, escrito en lenguaje más bien coloquial, sino el
asunto mismo que lo motiva: el pensar. Vayamos directamente allí: “en el
pensar, el Ser accede al lenguaje” afirma Heidegger, y completa la idea con una
imagen que se hizo famosa: “El lenguaje (Sprache)
es la morada (Haus) del Ser. En su
casa, habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esta
casa” (en lo que sigue, citamos la Carta
sobre el humanismo, por una poco difundida traducción hecha por Roger
Munier y el poeta argentino Raúl Gustavo Aguirre en 1958 en una edición privada.
La cita corresponde a la página 19 de esa edición).
Tenemos aquí dispuestos los materiales con
los que Heidegger va a trabajar su respuesta al desafío planteado por Beaufret:
Ser, lenguaje, hombre, pensadores, poetas. Y no mucho más que eso. Menos que
eso, todavía, necesitó Heráclito de acuerdo con la anécdota –trasmitida por
Aristóteles- que el propio Heidegger narra en su Carta bastante más adelante: unos extranjeros visitan a Heráclito
con la intención de verlo pensar, como si el pensar fuese algo que pudiese ser
visto, y lo encuentran en una situación cotidiana, nada excepcional,
calentándose cerca de un horno de hacer pan. Como los extranjeros quedaron
bastante desconcertados, Heráclito los animó diciendo “aquí también están los
dioses presentes” (pp. 64-65). ¿Qué cosas narra esta anécdota y por qué
Heidegger la trae desde un pasado ya bastante remoto para señalar el lugar en
donde él pretende instalar el tema del pensar en relación con el humanismo y
sus posibilidades en un mundo que ya no es el de Heráclito sino el de la
técnica? La respuesta nos la da el propio Heidegger: los dioses están presentes
en donde el hombre habita. Y el hombre habita en el lenguaje que es la morada
del Ser. Y el Ser, como los dioses de Heráclito, no es algo de lo que el hombre
pueda disponer al modo técnico, en el sentido más evidente de la utilización de
instrumentos materiales de todo tipo, ni siquiera en esos modos técnicos del
hablar y del pensar que ofrecen la gramática y la lógica o el pensar
conceptual. Veamos todo esto con mayor detalle.
Comencemos por la difundida afirmación de
Sarte, retomada en tono crítico por Heidegger: “precisamente estamos en un plan
donde hay solamente hombres” (p. 42). La cita está tomada de El existencialismo es un humanismo y la
podríamos completar con esta otra que Heidegger no utiliza en su carta: “no hay
otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana”
(pp. 26 y 63, respectivamente, de la edición hecha por Sur en Buenos Aires, en 1975,
de El existencialismo…) A esta
afirmación sartreana, Heidegger contrapone esta otra: “precisamente estamos en
un plan donde hay principalmente el Ser” (p. 42) y, también, “si plantas y
animales está privados de lenguaje, es porque están aprisionados cada uno de
ellos en sus universos circundantes, sin estar jamás libremente situados en la
aclaración del Ser (die Lichtung des
Seins)” y redondea la forma y la densidad del argumento con “sólo esta
aclaración (Lichtung) es el ‘mundo’”
(p. 33). Dejemos por ahora de lado la referencia a este misterioso “claro” o
“aclaración” y enfoquemos el tema en discusión que no es otro que el planteado
por Nietzsche: la superación del hombre. De acuerdo con la alternativa formulada
por Sartre, la superación del hombre sólo puede ser lograda y tener sentido
dentro del plano del hombre mismo y hacia otra manera de ser hombre, superadora
del humanismo, digamos clásico y metafísico, que no logra ir más allá del
anclaje en la esencia (es aquí donde cobra sentido el filosofema sartreano la existencia precede a la esencia),
puesto que no hay para el hombre otro mundo que el humano. El planteo sartreano
se comprende con una facilidad inmediata: no hay para el hombre nada más
comprensible que el hombre mismo. No en vano el mismo Sartre toma la precaución
de advertir que “en el punto de partida no puede haber otra verdad que esta: pienso, luego soy; esta es la verdad
absoluta de la conciencia captándose a sí misma" (El existencialismo…, ed. cit., p. 45). Pero es aquí donde comienzan
los problemas según lo advierte Heidegger: ¿se pueden equiparar sin más la
certidumbre de la conciencia y la verdad del mundo? Parafraseando a Paul
Ricoeur, diríamos que los herederos de Descartes son capaces de poner en duda
los contenidos de la conciencia, sus objetos, pero no pueden dudar de la
conciencia misma, el sujeto. Por otra parte, si de lo que se trata es de la
superación del hombre, de su tránsito o transfiguración hacia otra forma de lo
humano, más humana que la anterior figura de lo humano dibujada con trazo
indeleble por el esencialismo metafísico ¿de dónde vendría esa nueva forma de
ser hombre si es el hombre mismo el que la proyecta hacia un mundo cuya verdad
no va más allá de lo humano?
En síntesis, Heidegger
plantea su diferencia con Sartre en forma de disyuntiva: el hombre o el Ser.
Hagamos más comprensible la diferencia planteada. De un lado, la interpretación
humanista del hombre. Esto no resulta más o menos conocido. Se trata de una
interpretación del hombre que Heidegger describe en términos de historia
cultural, como yendo desde la época de la República romana y su enlace con la
cultura griega del Helenismo tardío, pasando luego por el Renacimiento para
proyectarse después en los humanistas del siglo XVIII (Winckelmann, Goethe,
Schiller). Y se trata también del “esfuerzo que vuelve al hombre libre para su
humanidad y le hace descubrir su dignidad”. Aquí Heidegger ubica al humanismo
de Marx, el de Sartre, el del cristianismo. ¿Qué es lo que tienen en común
ambos modos de entender el “humanismo”? Lo que tienen en común es que “todo
humanismo se funda sobre una metafísica o se hace fundamento de ella” (p. 28).
Podemos ubicar el, digamos, humanismo
cultural dentro de la primera variante y el, digamos, humanismo existencial, dentro de la segunda. De acuerdo con el
primero, se pregunta al ente llamado “hombre” por su esencia o entidad y se
responde con el humanismo. El ente llamado “hombre” es hombre porque es humano.
Aquí el hombre encuentra su fundamento en la esencia que configura lo humano. De
acuerdo con el segundo, el ente llamado “hombre” no tiene una esencia que lo
defina sino que su humanidad es el resultado de su libre relación consigo y con
el mundo. El ente llamado “hombre” es hombre porque existiendo realiza su humanidad, se humaniza. Aquí el hombre es
puesto en el lugar del fundamento de una metafísica (Heidegger nombrará esta
operación como metafísica de la
subjetividad y designará de este modo a la metafísica moderna que nace con
Descartes).
Pero con esto no hemos
aclarado nada todavía si no hacemos más explícito qué entiende Heidegger por
“metafísica”. Y, por este camino, vamos ya en la dirección de la alternativa
planteada más arriba entre el hombre y el Ser. Pues “toda determinación de la esencia
del hombre que presuponga ya, lo sepa o no, la interpretación del ente sin
plantear la cuestión de la verdad del Ser, es metafísica” (28). Se podrá
advertir que Heidegger no coincide con Sarte en este punto. Lo que está en
juego no es la mera relación entre esencia
y existencia sino la diferencia entre
ente y Ser (Heidegger nombrará a esta diferencia como diferencia ontológica). Entonces, para que la pregunta de Beaufret
por el sentido de la palabra “humanismo” resulte una buena pregunta, es decir,
una pregunta que abra la posibilidad de pensar, se la deberá plantear en una
interpretación no metafísica del pensar. “La metafísica –afirma Heidegger- se
rehúsa al simple hecho esencial según el cual el hombre no se realiza en su
esencia sino en tanto es interpelado (angesprochen)
por el Ser” (p. 30). Términos muy similares utilizaba Heidegger al comienzo del
texto: “el pensar […] se deja interpelar (Anspruch,
reclamar) por el Ser para decir la verdad del Ser” (p. 20). Caractericemos con
mayor precisión el punto de divergencia. Es propio de la metafísica preguntar
al ente por su Ser. Pensar de modo metafísico implica instalarse sobre el plano
del ente y elevar la mirada hacia lo más alto o lejano, ajustando las acciones
del pensar de acuerdo con las reglas del método que optimizan la observación.
Pensar de modo no metafísico implica dejarse interpelar por el Ser, escuchar
más que observar, lo que el Ser dice y ofrece al pensar. No hay aquí mucho que
hacer y sí mucho que deshacer: dejar de lado los ruidos que dificultan la
escucha (prejuicios, preconceptos; en una palabra, los supuestos que organizan
la mirada cuando se observa pero impiden la escucha cuando quien habla es el
Ser y no nosotros mismos).
Una vez más, volvemos al mismo lugar, a la
relación entre Ser, pensar y lenguaje.
“En el pensar, el Ser accede al lenguaje” (p. 19), es la fórmula
apretada que Heidegger había utilizado al comienzo de su escrito. Ahora, casi
sobre el final, y haciendo una referencia crítica a Ser y Tiempo: “el pensar que se esfuerza en orientarse hacia la
verdad del Ser no hace acceder al lenguaje, en la indigencia de sus primeras
adquisiciones, sino una parte ínfima de esta dimensión muy distinta” y remata
la descripción de esta dificultad con una referencia de carácter general
respecto de la relación entre lenguaje y pensamiento en la que vemos cerrarse la
experiencia de la verdad del Ser por el peso que tienen los modos habituales de
orientar el pensamiento en función del ente. Los términos de uso corriente
dentro del repertorio más o menos establecido y estandarizado de la filosofía y
“la lengua conceptual que les corresponde no serían repensados por los lectores
en función de la realidad que está por pensarse antes que nada, sino que esta
realidad misma se encontraría representada a partir de esos vocablos mantenidos
en su significación habitual” (p. 67). La lengua conceptual cierra el paso del
pensar porque los conceptos condensan pensamientos ya pensados: cada palabra,
cada concepto, remite a un significado y lo exhibe o muestra, pero oculta el sentido,
el Ser, que es aquello que debería ser dicho y pensado. Recomencemos. “El
hombre –afirmaba Nietzsche- es algo que debe ser superado”; “el hombre es una
cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo”.
¿De qué abismo se trata? Pensado al modo heideggeriano podríamos arriesgar la
siguiente respuesta: el abismo es la ausencia de morada. Si “el pensar trabaja
en construir la morada (Haus) del
Ser”, podríamos interpretar el inquietante desafío nietzscheano como si se
tratase de la descripción de un tránsito que lleva de eso que llamamos hombre
según el lenguaje del ente que nombra las cosas hacia otro lugar donde ya no se
trata del hombre y su lenguaje sino del Ser. Pero para llegar a ese lugar, hay
que atravesar el abismo de la Nada. ¿De qué estamos hablando?
Volvamos a nuestro intento de sintetizar: de
un lado, el humanismo sartreano plantea la condición humana como autocentrada; del otro, el “humanismo”
heideggeriano plantea la condición excéntrica
del hombre. La diferencia entre ambos planteos es fácil de advertir pero difícil
de pensar. Pongamos en juego aquí estas dos piezas: el claro (Lichtung) y la ex-sistencia (Ek-sistenz): “mantenerse en la
aclaración del Ser es lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre” (p. 30). No
es que el hombre exista en cuanto su realidad concreta y plena pasa a
depender enteramente de sí mismo (a esto nos referíamos unos renglones más
arriba como condición humana autocentrada), sino que el hombre existe en cuanto ex-siste, remite más allá de sí mismo al Ser o, dicho de otra
manera, encuentra su sí mismo en el Ser (en el claro del Ser). Si hablamos del
mundo, no es el hombre su fundamento (el mundo no es humano, como quería
Sartre) sino el Ser que en cuanto Ser tampoco es un fundamento sino un claro
(despejamiento o aclaración); un verbo y no un sustantivo: “el Ser es Lo que
Es” (p. 38) o, un poco más adelante, “el don de sí en lo abierto en medio de
este abierto, es el Ser” (p. 42). Este “don” o “donación”, este “darse” –en el
texto Heidegger utiliza la expresión en francés “il y a” y la expresión en alemán “es gibt”- evita o intenta evitar la imposibilidad de decir o
expresar “el Ser es” sin que se pierda su sentido verbal. Sólo del ente se
puede decir que es. En cambio “el ser ‘es’ pero justamente no es ‘el ente’” (p.
42). El claro (Lichtung) es el lugar
abierto en medio de la espesura del bosque por donde penetra la luz y hace
visible las cosas. El claro es Ser que hace comprensible el ente. En ambos
casos, visibilidad y comprensibilidad, se trata de verbos (el
claro clarea) y de una potencia o
fuerza del verbo que excede su concreción sustantivada. Si el claro es el
clarear, el abrir un espacio dentro del bosque para que las cosas se manifiesten,
ese abrir está tensionado por la
posibilidad del cerrar, mientras que
lo abierto, las cosas, no pueden ser más que lo que son, los entes (y no el
Ser).
Articulemos mejor la relación entre estos
términos: Ser, lenguaje, pensar. Para hacerlo, el primer paso consiste en
liberase de “la interpretación técnica del pensar” (p. 20). De acuerdo con esa
interpretación, el pensar se dispone al servicio del hacer (praxis) y del fabricar (poiesis) y se mide o tasa su valor en
función de su utilidad o rendimiento. Se trata, según Heidegger, de una batalla
perdida: la ciencia ha salido triunfadora. Pero es el pensamiento quien ha
perdido la batalla al haber salido de su elemento (Element), que no es otro que el Ser.
Detengámonos en este punto del camino para
observar mejor la situación. Heidegger sostiene que la interpretación técnica
del pensar saca al pensamiento fuera de su elemento y le da al término
“elemento” el significado de medio adecuado o posibilitante. De allí se sigue
una analogía: fuera del elemento del Ser el pensamiento pierde la posibilidad
de pensar del mismo modo que, fuera del agua, el pez pierde la posibilidad de
vivir. No es el hombre quien puede
pensar como si se tratase de una facultad suya, un asunto de su hacer o
fabricar, sino el Ser: “el Ser puede
el pensar” (p. 23). Tal vez suene esto un poco extraño. Se trata de un
desplazamiento bastante brusco que nos saca del lugar en el que estamos
instalados: la subjetividad cartesiana, la evidencia del cogito. Ese lugar no es otro que el de la subjetividad moderna
instalada en el centro del mundo como su fundamento (traigamos aquí las
recurrentes referencias de Heidegger al subjectum)
y la transformación del mundo en imagen, es decir su reducción racionalista (la
racionalización capitalista). “El hombre –sostiene Heidegger- no es el dueño (Herr) del ente, es el pastor (Hirt) del Ser” (p. 51). Entendemos fácilmente la referencia al
ser dueño o señor. Nos resulta un poco más difícil de comprender la referencia al pastor. En cierto modo hay también aquí
un juego semántico entre “entender” y “comprender”. Se podría decir que el entender juega en pareja con el señorío
(el entendimiento como forma técnica del pensar dirigida a la dominación del
ente) y el comprender supone una
relación pastoril con las cosas (el comprender como aceptación activa o
recepción de aquello que nos interpela: el Ser). Recurriendo a una imagen: a
partir de Platón, la filosofía aprendió a pensar como quien mira
(intelectualmente) los entes de acuerdo con la luz que se proyecta en las ideas
(recordemos que “idea”, eidos,
significa aspecto, lo visto). Pensar correctamente equivale a dirigir la mirada
hacia el lugar adecuado (las ideas) y saber enfocar la vista. No parece haber
mucha distancia entre estas alegorías platónicas y la recurrida alusión al
panóptico foucaultiano: en ambos casos se trata de ejercer un dominio y para
ello es necesario disponer una vigilancia atenta y permanente. Aquello que es
dominado debe estar ante la vista, permanecer. Después de todo, no otra cosa
significa lo ente, participio de
presente del verbo ser, lo que es o está allí presente y permanece atado a la
vigilancia. Pero el Ser no es algo que pueda estar a la vista, algo de lo que
el hombre pueda disponer. El Ser habla en el lenguaje y le habla al hombre
cuando el hombre escucha y comprende. Escuchar
y comprender son actividades que
dependen de nosotros. Pero lo escuchado
y lo comprendido no es algo que
dependa del hombre y su capacidad de ejercer un señorío sino más bien de
aquella actitud pastoral: “el pensar cumple la relación del Ser con la esencia
del hombre. No constituye ni produce por sí esa relación” (p. 19).
Volvamos sobre los temas planteados al
comienzo: la superación del hombre, la superación de la metafísica. Heidegger
es muy crítico de la tradición metafísica de la filosofía. Cuando hace
referencia a estas cosas, dirige sus argumentos contra la galería completa de
los filósofos ilustres –por parafrasear a Diógenes Laercio-. Desfilan por allí,
los sofistas, Platón y Aristóteles (con ellos comienza la interpretación
técnica del pensar; o dicho en otros términos, la “lógica”, p. 21); Marx y
Sartre (la filosofía queda en ellos anclada en un humanismo subjetivista, p.
27); Descartes y Kant (pese a su carácter “crítico”, la filosofía no logra
salir del planteamiento metafísico, es incapaz de pensar como no sea desde el
ente, p. 39); Hegel, Marx y Nietzsche (el primero, consuma la metafísica; el
segundo y el tercero pretenden invertirla, p. 43). Parménides, en cambio, se
ubica sobre otro plano, su pensamiento es más originario: en sus palabras, en
su modo de articular el discurso del Ser, “se oculta el misterio (Geheimnis) original para todo pensar”.
¿De qué misterio se trata? No, seguramente de un misterio que pudiera develarse
sino del misterio que pone en acción el pensar, que hace pensar al pensar –por
decirlo con un torpe juego de palabras-. “Quizá el ‘es’ no puede decirse en
rigor más que del Ser, de suerte que todo ente no ‘es’, no puede jamás
propiamente ‘ser’” (p. 42).
En el parágrafo anterior hacíamos alusión el
tema de la superación –del hombre y
de la metafísica-. Preguntémonos ahora ¿qué significa “superación”? Heidegger
descarta de plano la idea de “progreso”: “cuando está atenta a su esencia, la
filosofía no progresa. Marca el paso sobre un mismo lugar (Stelle) para pensar constantemente lo Mismo (das Selbe)” (pp. 42-43). Ese lugar,
localiza el lugar donde se da (es gibt) el Ser –por seguir con los
juegos de palabras o por seguir a las palabras en sus juegos-. Ese darse del Ser “reina como destino (Geschick) del Ser” y ese destino no es otra cosa que el
destinarse o darse del Ser en el tiempo o, para decirlo con mayor corrección, como tiempo: “de allí que el pensar que
piensa con miras a la verdad del Ser sea, en tanto pensar, histórico (geschichtlich)” (p. 43).
Ahora bien, volvamos al “misterio” y a la
“superación”: “el Ser accede a su destino, en tanto Él, el Ser, se da. Lo que
significa, pensado desde el punto de vista de ese destino: se da y se rehusa (versagt) a la vez” (p. 43). Para que
todo esto tenga sentido, recordemos que este darse y rehusarse no es
otra cosa que el movimiento de la verdad tal y como Heidegger la entiende al
recuperar o volver al sentido originario de la aletheia (verdad) pensado al modo griego. A-lethe, sacar de lo oculto, desocultar, mostrar, manifestar, son
todos ellos movimientos de doble faz: toda vez que algo se muestra, algo se
oculta detrás de eso que se muestra. Sucede aquí algo similar a lo que sucede
con los trucos del mago: mientras nos muestran algo, otra cosa sucede. La verdad
no está en el “detrás de escena”, como si por debajo o por fuera del escenario
del mundo (podría ser éste el mundo cavernario de Platón) hubiese otro mundo
“verdadero”, sino en el movimiento de doble faz de la mostración ocultante. La
verdad de la magia no está en exhibir el truco que hace desaparecer la magia
sino en hacer aparecer lo que no está a la vista mientras vemos lo que está a
la vista. Tal vez sea ésta también la magia del lenguaje, algo de su raíz
mítica o mitificante que perdura en el logos
y se pierde en la ratio. Para decirlo
en palabras de Heidegger: “el pensar no supera a la metafísica sobrepasándola,
es decir, subiendo más alto todavía para realizarla no se sabe dónde, sino
volviendo a descender en sus profundidades hasta la cercanía de los más cercano
[…] El descenso (Abstieg) conduce a
la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus” (p. 62).
Pero ¿a dónde nos conduce Heidegger? Ya
sabemos, porque él nos lo dice, que se trata de algo menos: una pobreza, un
descenso. Sin embargo, no deberíamos entender estos términos como meras oposiciones de estos otros: riqueza,
ascenso. Oponerse a algo no implica
superarlo. Y esto por dos motivos. Uno, es el que viene directamente de la
tradición metafísica que fue puliendo el lenguaje de la filosofía alrededor de
esos términos: la ousia aristotélica
es la riqueza del ente (ousia
significa riqueza en griego y con esa
palabra Aristóteles nombra la entidad del
ente; es decir, aquello que es propiamente real. Heidegger se refiere en el
texto a la traducción “deformadora” de ousia
por substancia, p. 37); el ascenso,
por su parte, es el camino que Platón nos recomienda seguir para pensar las
realidades más elevadas. De modo que, descenso y pobreza, como movimientos del
pensar, parecerían querer marchar todavía por un camino platónico y
aristotélico, sólo que en la dirección opuesta.
El otro motivo, está ligado a la sugerencia de Heidegger según la cual pensar
por oposiciones es propio de la
metafísica: si no es lo puesto es lo opuesto; si no es el ente, es la nada.
Detengámonos un momento aquí: “se cree que aquello que no es positivo es
negativo […] Aquello que no permanece fijado a lo positivo conocido y querido,
se lo arroja en la fosa ya abierta de la negación pura. Aquella que niega todo,
para terminar en la nada y realizar así el nihilismo” (pp. 56-57). Esta manera
de pensar es la de la metafísica: pone el ente al pensarlo y no admite
alternativas puesto que lo otro (alter)
del ente es la nada. Sin embargo, la nada no es la mera nada sino lo que no
siendo el ente es (el Ser). No se
trata entonces de proponer una dirección opuesta
en el camino del pensar sino de pensar de otra manera o desde otro lugar. No
desde el ente sino desde el Ser. Dicho de modo más directo, no decir y pensar el ente es sino es el ente. En el primer caso, el decir y el pensar se orientan
según las cosas del mundo (los entes mundanos: se incluyen aquí los
estrictamente mundanos y también los trasmundanos, es decir, los que usualmente
nombramos como “metafísicos”). En el segundo, el decir y el pensar se orientan
a partir de la verdad o manifestación del Ser, el claro (la apertura del mundo
como mundo, es decir, como horizonte de sentido). No se trata, repetimos, de
proponer una dirección opuesta en el
camino del pensar sino de pensar por otro camino. Y esto, porque el simple
cambio de dirección nos deja siempre en el mismo camino, el camino de la
“lógica”, en el sentido que Heidegger la da, sólo que en la dirección opuesta: una dirección lleva al ente (a
lo positivo), la opuesta al no ente, a su negación, a la nada. Pensar por otro
camino implica hacerle lugar a esa nada, experimentarla, y dejar que el camino
del pensar se oriente por el Ser. El Ser, por su parte, puede orientar el
pensar en la medida en que tiene a la Nada como una de sus posibilidades: “el
Ser anonada (nichtet) en cuanto es el
Ser […] Lo que anonada (Nichtende) en
el Ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada (Nichts). Por eso el pensar, por el hecho de pensar el Ser, piensa
la nada (Nichts)” (pp. 70-71).
Nuevamente aquí la discusión es con Sartre, aunque, en este caso, Heidegger no
explicita esa referencia. Sartre había sostenido en 1943 que “el hombre es el
ser por el cual la nada adviene al mundo” (El
ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1966, p. 66).
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| Matilde Vindel | "EL SER" (2015) | Acrílico y texturizador | 92,23 x 57 cm. |
“El pensar por venir no será ya filosofía”,
sostiene de modo sentencioso Heidegger sobre el final (p. 74), porque pensar en
el modo en que la filosofía lo ha venido haciendo implica esquivar el peligro
que pone al pensar en movimiento: el peligro del fracaso, “el peligro de
romperse (zerbrechen) alguna vez en
la dureza de su asunto [la verdad del ser]” (p. 52, traducción parcialmente
modificada). La filosofía parece haberse blindado respecto de ese peligro
ejercitando sus músculos conceptuales con notable eficacia. Sin embargo “el
‘filosofar’ acerca del fracaso (das
«Philosophieren» über das Scheitern) está separado por un abismo (Kluft) de un pensar que en sí mismo
fracasa (einem scheiternden Denken).
Si un pensar así pudiera ser dado al hombre, no habría en ello ninguna
desgracia, pero a este hombre se le habría hecho el único don que pueda venir
del Ser al pensar” (p. 52). ¿Cómo interpretar ese enigmático fracaso que nos
pone paradójicamente, en el camino
correcto? Dejémonos guiar por Safranski: el pensamiento que ha tomado el rumbo
de la filosofía se muestra exitoso cuando logra poner su asunto a distancia, de
modo que un pensamiento que busca el contacto y la cercanía es aquel que se
rompe cuando entra en contacto con su asunto, (cfr. SAFRANSKI, R, Un maestro de Alemania: Martín Heidegger y
su tiempo, Buenos Aires, Tusquets, 2010, p. 423). Cercanía, proximidad. Se
trata del contacto con las cosas y no
del uso o manipulación. “El pensar, con su decir, abrirá en el lenguaje
humildes surcos, surcos menos visibles todavía que aquellos que el campesino
traza con paso lento a través de la campiña” (p. 75).