La filosofía práctica de Aristóteles. La vida buena: el placer, el bien y la felicidad. Por Carlos A. Casali

La filosofía práctica de Aristóteles. La vida buena: el placer, el bien y la felicidad. Por Carlos A. Casali

  El conjunto de textos aristotélicos reunidos bajo el título de Ética a Nicómaco gira en torno de la praxis. No es fácil comprender qué entiende Aristóteles por “praxis” y podemos suponer que esta misma dificultad se le plantea también a Aristóteles en la medida en que creyó necesario investigar el tema y desarrollar los argumentos reunidos en la Ética en los términos de lo que podríamos llamar el nuevo campo disciplinario de la filosofía práctica. Veamos entonces con algún detalle este punto.

  La Ética a Nicómaco comienza con una afirmación rotunda y simple: “el bien (agathos) es aquello a que todas las cosas tienden”; sin embargo, la afirmación pronto se tuerce sobre su eje “parece que hay alguna diferencia entre los fines (telos)” (en lo que sigue citamos por la edición del Instituto de Estudios Políticos, trad. de M. Araujo y J. Marías). Todo lo que está en movimiento se mueve en alguna dirección y tiene un sentido. De modo general, podemos llamar “el bien” a esa dirección y “plenitud” o “fin” (telos) al sentido. Se sigue de allí que no hay nada que no esté en movimiento salvo lo que es pleno o acabado; es decir, aquello que ha logrado desplegar y llevar a consumación la totalidad de sus potencialidades (recordemos que Aristóteles caracteriza el movimiento –kinesis- como la actualización o realización de lo que está en potencia, es decir, el pasaje de la potencia al acto).

 

La reflexión aristotélica recorre el siguiente camino: presenta el bien como aquello que ofrece dirección a todo tipo de movimiento y luego disuelve la aparente unidad del bien en la multiplicidad de los fines (telos). “Como hay muchas acciones (praxis), artes (tekhne) y ciencias (episteme), resultan también muchos los fines (telos)” (1094 a 7-8). No hacemos referencia aquí al movimiento de las cosas en general sino al movimiento de las cosas humanas. Y éstas se pueden englobar dentro de tres grupos: lo que es del orden de la ciencia (episteme), lo que es del orden del producir (poiesis) y los que es del orden del hacer (praxis). Si dejamos de lado lo que es del orden de la ciencia y el producir y concentramos nuestra atención en la praxis, cabe preguntarnos con Aristóteles “si existe…algún fin (telos) de nuestros actos (praxis) que queramos por él mismo y los demás por él”. Si tal fin existiese, sería “lo bueno (agathos) y lo mejor (aristos)”. Como se podrá advertir, Aristóteles presentan sus argumentos con mucha cautela; se limita a sostener la inquietante posibilidad que plantea la posible no existencia de ese fin: si elegimos todo por otra cosa en una cadena interminable de medios y fines sin un fin último que dé sentido a la serie “el deseo (orexis) sería vacío y vano” (1094 a 18-22). El movimiento de la ciencia apunta hacia lo que no puede ser de otra manera que como es y su sentido es lo necesario y eterno; el movimiento de la producción apunta hacia la obra y la obra producida constituye su sentido ¿A qué apunta la praxis cuyo movimiento tiene su fuerza impulsora (dynamis) en el deseo (orexis)?

 

En el libro VI de la Ética Aristóteles establece una clara diferencia entre aquellos tres grupos que engloban el movimiento de las cosas humanas: la ciencia, la producción y la acción. La ciencia (episteme), tiene por objeto lo que “no puede ser de otra manera”, es decir, lo “necesario” (anagké) (1139 b 21-23); la producción y la acción, en cambio, tienen por objeto lo que puede “ser de otra manera”. Y, aunque ambas compartan este ámbito de objetos o sectores de la realidad, es muy importante establecer una diferencia entre ellas. Podríamos decir que toda la intencionalidad de la filosofía práctica aristotélica está puesta en no confundir la producción con la acción. La producción (poiesis) tiene un tipo o forma de conocimiento que le es propia, la técnica (tekhne): “toda técnica versa sobre el llegar a ser (genesis), y sobre el idear y considerar cómo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio (arkhe) está en el que lo produce y no en lo producido” (1140 a 11-14). Del mismo modo, la acción (praxis) tiene un tipo o forma de conocimiento que le es propia, la prudencia (phronesis), cuyo objeto es conocer “lo que es bueno (agathos) y malo (kakos) para el hombre” (1140 b 5). Podríamos decir que, la producción tiene por objeto lo bello y lo útil (y su saber es la técnica) y la acción tiene por objeto lo bueno (y su saber es la prudencia). Sin embargo, esta diferencia no es relevante sino la que se observa en la relación que ambas tienen con el fin o sentido (telos): mientras que “el fin de la producción es distinto de ella”, es decir, el objeto producido, el fin de la acción (praxis) no es exterior o extraño a la acción misma, “la buena actuación (eupraxis) misma es un fin” (1140 b 6-7). No sin cierto anacronismo, podríamos decir que el resultado o fin de la producción es exterior al agente (agente que, por otra parte, es el principio de la producción), mientras que el resultado o fin de la praxis es interior al agente (se advertirá aquí una clara resonancia de las observaciones que hace Marx sobre la alienación del trabajador).

  Retornemos ahora al libro I. La filosofía práctica se propone indagar si existe o no alguna perfección o sentido último (telos) que oriente el deseo (orexis) de modo tal que la vida humana adquiera consistencia y no se disipe sin rumbo siguiendo los impulsos y los ritmos del placer y el dolor. La filosofía práctica tiene dos niveles, uno de carácter general y abarcador, la filosofía política, y otro de menor alcance que está contenido dentro de la política, la ética: la investigación aristotélica que constituye el contenido de la Ética a Nicómaco es “una cierta disciplina política” (1094 b 11).

  Ahora bien ¿con qué rigor se puede investigar el objeto de la filosofía práctica? Recordemos que la pregunta aristotélica es si habrá o no algún sentido último que le dé orientación a la praxis. Y la praxis, como hemos visto más arriba, tiene por objeto lo que puede ser de otra manera. Dicho en otros términos, lo propio de la praxis es la variación, la diferencia, la multiplicidad. De modo que, sobre algo cuya naturaleza es variable, no pude haber un conocimiento que tenga el mismo rigor que permite o requiere el conocimiento de las cosas invariantes, es decir, necesarias: “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto” (1094 b 24-25). Habrá también que establecer quién puede ser discípulo o interlocutor en este tipo de investigación que es propio de la filosofía práctica: “el joven (neos) no es discípulo apropiado para la política, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida (bion praxeon)” (1095 a 3-4); es decir, su vida práctica tiene escaso desarrollo en razón de la brevedad o inmadurez de su vida vivida. Además, el joven “por dejarse llevar de sus sentimientos (pathos), aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin (telos) de la política no es el conocimiento (gnosis), sino la acción (praxis)” (1095 a 4-6). Tengamos presente que el sentido de la palabra pathos es, dentro del contexto aristotélico, el de pasividad y el asunto de la política -y de la ética- es la acción (praxis). Entonces, para quienes se dejan llevar por el pathos y tienen un carácter (ethos) inmaduro, el conocimiento (gnosis) resulta inútil, del mismo modo que para lo intemperantes o impulsivos (akrates) que no dominan sus pasiones.

  Tenemos en este lugar del texto la primera aparición de la palabra “ética”, ethos, con el significado de “carácter”. ¿Qué es el “carácter” (ethos) que, estando inmaduro como es el caso de quien procura “todas las cosas de acuerdo con la pasión”, no permite ser buen discípulo o interlocutor cuando se trata de la filosofía práctica? La respuesta es simple: el carácter es la nota distintiva que singulariza o caracteriza un modo de actuar (praxis) y le da cierta consistencia. Entonces, quien se deja llevar por la pasión responde (pasionalmente, en el sentido de pasivamente) a los impulsos que le vienen del exterior de acuerdo con el principio de placer y dolor; consiguientemente, no tienen un modo característico de actuar y, al no haber una regularidad en su praxis, es imposible encontrar allí ninguna generalidad o hacer alguna observación que tenga alcance general. En cambio, para “los que encauzan sus deseos (orexis) y acciones (praxis) según la razón (logos), el saber acerca de estas cosas será muy provechoso” (1095 a 10-12). En un texto anterior, en el que analizábamos y comentábamos la Política de Aristóteles, hacíamos la siguiente aclaración

…si el hombre es un viviente político, lo es en la misma medida en que es también un viviente que tiene palabra (logos). En esto, el viviente humano difiere de otros vivientes gregarios que hacen comunidad sólo a través de la voz (phone) mediante la que significan el dolor y el placer. La comunidad del viviente humano, en cambio, está basada sobre el logos que significa el bien y el mal, lo justo y lo injusto: “la comunidad (koinonía) de estas cosas es lo que constituye la casa (oikos) y la ciudad (polis)” (1253 a 18). Dicho en otros términos, el viviente humano es a la vez viviente político y viviente que tiene logos en la medida en que es un viviente comunitario puesto que la polis es una forma de vida en común y el logos comunica sentidos y significados compartidos respecto de las orientaciones básicas que permiten el desarrollo de la vida. Mediante la sensación de dolor y placer la vida escapa de lo que le resulta perjudicial y se aproxima a lo que la beneficia; pero la vida humana transforma esa experiencia primaria y compartida con todos los vivientes en una experiencia exclusivamente humana de lo conveniente (sympheron) y lo dañoso (blaberon), lo justo (dikaiou) y lo injusto (adikaiou), el bien (agathou) y el mal (kakou). Es precisamente el logos lo que pone al viviente humano fuera de la esfera de pura interioridad en la que están encerrados el resto de los vivientes que sólo disponen de la phone para mostrar o exteriorizar el dolor o el placer que sienten internamente (ver en este blog “Las formas de la comunidad en la Política de Aristóteles”)

  Sigamos avanzando en el texto. Todo lo que se mueve lo hace en dirección al bien (o, para ser más precisos, a algún bien) y el bien que la praxis política (y la praxis ética que es parte de ella o que está contenida dentro de su ámbito) persigue es la felicidad (eudaimonia). Sin embargo “felicidad” es sólo una palabra en la que todos pueden estar de acuerdo en la medida en que es posible establecer una equivalencia entre vivir bien (eu-zoe), obrar o actuar bien (eu-praxis) y ser feliz (eu-daimonia) (1095 a 19-20). De estos tres términos, hay dos que constituyen el objeto de la investigación: la praxis y la eudaimonia. El restante, la vida (bios), podemos tomarlo como punto de partida para la investigación. ¿De qué modos se ordena la vida en la dirección del bien y del sentido último (telos) que nombramos con la palabra eudaimonia?

  Aristóteles establece tres posibilidades o modos: la vida voluptuosa (apolaustikon) (cuyo sentido es el placer, hedone), la vida política (politikon) (cuyo sentido es el reconocimiento o el honor, time) y la vida teorética o contemplativa (theoretikon) (cuyo sentido es la verdad, aletheia). Descarta la posibilidad de que la vida voluptuosa, cuyo sentido es el placer, pueda

llevar hacia esa forma de realización plena que llamamos eudaimonia porque es una forma degrada de vida en el sentido de que rebaja la vida (bios) humana al plano de la vida (zoe) animal. Descarta también la vida política, cuyo sentido es el honor o la estimación, porque lo que llamamos eudaimonia es un bien “propio y difícil de arrebatar” y el honor o la estimación es un bien inconstante que depende de quien nos lo concede. Descarta también, al pasar, la vida de los negocios (khrematikon) cuyo sentido es la riqueza (ploutos), porque la riqueza es un medio y no un fin. Queda la vida teorética como posible camino hacia la eudaimonia (que será examinada en el libro X) (1095 b 14-1096 a 10).

  Resulta un poco sorprendente que siendo la filosofía práctica que llamamos ética una parte de la filosofía práctica que llamamos política y que después de haber sostenido Aristóteles que el bien de la polis es más grande y más perfecto que el bien de cada uno (libro I, § 2), sostenga ahora que la edudaimonia sólo es alcanzable en la vida teorética y no en la vida política. La eudaimonia constituye el sentido de la praxis y la vida teorética es la que hace posible su realización pero encierra la paradoja de que se trata de un modo de vida en el que el hombre se realiza o perfecciona no como hombre sino como algo mejor que el hombre: “tal vida…sería demasiado excelente para el hombre (anthropos). En cuanto hombre…no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino (theion)” (1177 b 27-29). Con mayor claridad todavía: “la vida de los dioses es toda feliz; la de los hombres, lo es en la medida en que tienen cierta semejanza de la actividad divina; y de los demás seres vivos ninguno tiene la felicidad porque no participan en modo alguno de la contemplación” (1178 b 26-29).

  En el comienzo de su indagación sobre la filosofía práctica, Aristóteles había establecido una relación entre aquello que llamamos “bien” (y le da dirección al movimiento) y aquello que llamamos “fin” (y le da sentido). Ahora, retoma ese argumento y le da mayor precisión. En la medida en que “el bien se dice de tantos modos como el ser” (1096 a 23-24) -y en esto Aristóteles discrepa abiertamente con Platón- y que es distinto en cada actividad (praxis) y en cada arte (tekhne), lo que esos “bienes” tienen en común es su relación con el fin que permiten alcanzar o realizar (o, como decíamos, los bienes son buenos porque se dirigen al fin que les da sentido). Pero, en la medida en que hay muchos fines, habrá que indagar si es posible que haya alguno que sea más perfecto (teleioteron): un fin final, un fin o sentido último, más allá del cual no cabría esperar otro, un telos superlativo (teleioteron). Como habíamos dicho, ese sentido último o fin final es la eudaimonia (1097 a 15-35). El bien que buscamos como sentido (telos) último deben reunir las cualidades de ser acabado o perfecto (teleion) y, aún, el más perfecto (teleioteron) y, también, suficiente (autarkeia; no confundir este término con autarkhia, que significa “autodominio”). Aristóteles caracteriza la suficiencia como aquello “que por sí solo hace deseable (“elegible” aireton) la vida (bios) y no necesita de nada” (1097 b 15-16). De modo que, “la felicidad es algo perfecto (teleion) y suficiente (autarkes), ya que es el fin (telos) de nuestros actos (praxis)” (1097 b 20-22). Con estos argumentos, Aristóteles ha logrado establecer el lugar en donde la eudaimonia puede ser encontrada. Sin embargo, no sabemos todavía de qué se trata. Entonces, para darle mayor precisión a la búsqueda, introduce la una nueva pregunta: la pregunta por la función (ergon) del hombre (1097 b 24-25).

  La pregunta resulta un poco extraña si nos la planteamos desde un punto de vista instrumental o, con mayor precisión, si nos planteamos desde un punto de vista subjetivo esa instrumentalidad. Pero no es eso lo que Aristóteles hace, sino que ubica la pregunta por la función del hombre sobre el plano del movimiento de la naturaleza (fysis). Visto sobre o desde este plano se puede observar que la función de vivir (zoe) no es propia o privativa (idion) del hombre sino compartida con las plantas (fyton). Se trata de un plano general en donde la vida se desarrolla y expande a través de las funciones de nutrición (threptos) y crecimiento (auxe). Se puede observar también que la vida toma la forma de la vida sensitiva (aisthesis) y sentir es una función que la vida humana tiene en común con el caballo, el buey y todos los vivientes (zoe). Se puede observar, finalmente, que hay “cierta vida activa (praxis) propia del ente que tiene razón (logos) y es allí dónde hay que focalizar la observación (1097 b 34-1098 a 4).

  Ahora bien, describir al hombre como ente que tiene logos o, para decir en términos más adecuados al punto de vista aristotélico que consiste en observar el modo en el que la naturaleza (fysis) se desarrolla, describir al hombre como el lugar en el que aparece el logos implica dos niveles funcionales: el de obedecer (epipeithomai) al logos y el de poseerlo y pensar (dianoia) (1098 a 4-5). Sobre esta base, Aristóteles está ahora en condiciones de afirmar que “el bien (agathos) humano es una actividad (energueia) del alma conforme a la virtud (arete), y si las virtudes son varias, conforme a la mejor (aristos) y más perfecta (teleiotaten), y además en una vida entera (teleion)” (1098 a 16-18). Téngase en cuenta que la palabra energueia utilizada aquí por Aristóteles contiene como parte componente a la palabra ergon que Aristóteles había utilizado más arriba: energueia es lo que tiene ergon; si ergon significa “trabajo” o “función”, energueia significa “lo que está en función o tiene función o trabajo”. Con el término energueia Aristóteles expresa la actividad que es propia de aquello que es perfecto en su diferencia con aquello que se mueve porque carece de perfección.

 

Lo bueno se dice dentro de una escala gradual que tiene en su extremo superior lo mejor; en griego “lo mejor” se dice aristos (superlativo de agathos) y arete (que en castellano traducimos por “virtud”) es una sustantivación de aristos. Las virtudes serían entonces las excelencias que le permiten a algo que está en movimiento alcanzar el objetivo que lo mueve (o, por el cual se mueve o es movido) que no es otro que su perfección propia. En el hombre, se trata del logos. Pero, como decíamos, la presencia del logos en el hombre implica dos funciones: la de persuadir (al deseo, orexis) y la de pensar (dianoia). Entonces, habrá dos tipos de perfecciones o virtudes adecuadas a cada una de esas funciones: las virtudes del carácter (ethos) o virtudes éticas y las virtudes del entendimiento (dianoia) o virtudes dianoéticas. Entre las primeras, Aristóteles enumera al pasar la liberalidad y la templanza; entre las segundas, la sabiduría, la inteligencia y la prudencia (1103 a 3-6). Así termina el libro I de la Ética a Nicómaco. Veamos con mayor detalle el apartado 13 de este libro primero.

  El alma (phykhe) -que dentro del sistema aristotélico es considerada como principio de la vida- tiene dos partes o niveles o planos: uno, irracional, o con mayor precisión aristotélica, sin logos (alogos) y otro con logos. Como al pasar, Aristóteles advierte que la diferencia entre un plano y otro pueda ser pensada como una diferencia en el modo de comprender la cosa (el alma, en este caso) o como una diferencia en la cosa misma. En el primer caso, ambos planos (con y sin logos) diferirían tanto como lo cóncavo y lo convexo en la circunferencia; en el segundo, como las partes del cuerpo y todo lo divisible (1102 a 26-32). Aristóteles no se detiene a establecer una posición clara sobre este punto, pero resulta indudable que su punto de vista es el primero y que el segundo se corresponde mejor con la interpretación platónica (el dualismo). Ahora bien, el plano que no tiene logos es, a su vez, doble: una parte es común (koinos) a todo lo viviente y vegetativo (phyton) y causa o responsable de las funciones vitales primarias de nutrición (trephesthai) y crecimiento (auxesthai). Su perfección o virtud (arete) es común a todos los vivientes y no hay nada en esa función vegetativa que sea específicamente humano. Esta función vegetativa se manifiesta en el hombre en el sueño (hypnos) que es “una inactividad (argia) del alma en cuanto se dice buena (spoudaios) o mala (phaulos)” (1102 b 8-9). Nótese que los términos que utiliza aquí Aristóteles y que se traducen por “bueno” y “malo” no tienen connotación “moral” sino más bien valorativa desde un punto de vista que podríamos llamar instrumental: phaulos significa “de baja calidad”, “vil”, “ordinario” y tiene claras resonancias sociales y políticas conforme con el punto de vista valorativo del aristocratismo griego; spoudaios, en cambio, significa “diligente”, “rápido”, “activo”, “útil”.

  Como decíamos, el plano del alma que no tiene logos es doble: uno, es el vegetativo, el otro es el desiderativo (orexis) y no carece de puntos de contacto con el logos: en el hombre que domina o gobierna sus impulsos, que es dueño de sí mismo (enkrates), el logos logra persuadir al deseo (orexis) a seguir la dirección de lo mejor (beltistos, superlativo de agathos). Lo opuesto sucede en el hombre que no se domina a sí mismo (akrates) (1102 b 13-29).

  En síntesis, el plano del alma que no tiene logos se divide en una parte que no tiene ningún vínculo con el logos (la parte vegetativa) y una parte que puede o no tenerlo, la parte apetitiva (epithymos) o desiderativa (orexis). Tiene vínculo con el logos o “participa” (metexis) de él, en la medida en que es dócil (katekoos) y obediente (peitharkhikoo) (1102 b 29-32). Por su parte, el plano del alma que tiene logos también se divide en dos partes: la que tiene logos en sí misma y la que lo tiene en cuanto lo escucha como quien hace caso (akoustikon) al padre o sigue su consejo (1103 a 1-3).