Locke: el individuo propietario

Locke: el individuo propietario. Por Carlos A. Casali

  Si Thomas Hobbes (1588-1679) aparecía en la historia de las ideas políticas como el pensador que legitimaba las pretensiones del Estado absoluto, un contemporáneo suyo, John Locke (1632-1704), ingresará a esa misma historia como teórico del constitucionalismo político liberal. Los puntos en los que ambas doctrinas difieren son básicamente dos. En primer lugar, una diferente conceptualización de la naturaleza humana y del estado de naturaleza. Mientras que para Hobbes el hombre es por naturaleza un predador insaciable que vive en una permanente situación de conflicto que le impide tener aquello por lo que lucha, es decir, una vida asegurada, Locke parece más optimista en cuanto a cierta predisposición natural del ser humano para la vida social. En segundo lugar, una diferente manera de comprender la relación entre el Estado y la sociedad civil. Mientras que, para Hobbes, la sociedad civil aparece como identificada con el Estado en cuanto fuera del Estado y del pacto de sujeción que lo origina y legitima no hay más que el vacío que produce el conflicto generalizado, es decir una ausencia completa de todo vínculo social que es lo que caracteriza en él al estado de naturaleza, en Locke, el Estado no viene a ocupar el lugar de cierta sociabilidad primaria para sustituirla, sino que la complementa mediante un sistema legal que refuerza los derechos que los hombres individualmente ya tienen en el estado de naturaleza.

  En el centro de esta diferente comprensión de la naturaleza humana y del Estado (y de la sociedad civil) está la interpretación que Locke hace del derecho de propiedad como un derecho natural. El individuo es aquí el individuo propietario. En un texto de reciente publicación en donde se analiza la situación del individuo en el mundo contemporáneo, el sociólogo Robert Castel sostiene que “la emergencia del individuo moderno a partir de los siglos XVII-XVIII se ubica en el desenlace de este doble proceso multisecular de distanciamiento, respecto de la trascendencia religiosa y de las coerciones y hasta de las dignidades tradicionales” y caracteriza a ese individuo así liberado como “individuo propietario” (CASTEL, R., El ascenso de las incertidumbres: trabajo, protecciones, estatuto del individuo, Buenos Aires, 2010, pp. 309-310).

  Ahora bien, ¿en qué términos entiende Locke el concepto de individuo propietario?

  En el Segundo tratado sobre el gobierno civil publicado en 1690, Locke sostiene que

es evidente que, aunque los bienes naturales [le] fueron dados en común, el hombre, con todo (siendo dueño de sí mismo y propietario de su propia persona y de sus acciones y trabajo), tenía aún, en sí mismo, el principal fundamento de la propiedad, y que la mayor parte de los que [el hombre] destinó a [proveer] sustento o confort a su existencia, una vez que las invenciones y las artes hubieran hecho progresar las comodidades de la vida, estaba constituido por algo que era enteramente suyo y nos [les] pertenecía a otros en común (en lo que sigue, citamos por la siguiente edición: LOCKE, J., Ensayo sobre el gobierno civil, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2005, § 44, p. 63)

El argumento es interesante: en el estado de naturaleza se produce un corte inevitable entre lo que es dado en común a todos los hombres y aquello de lo que los hombres se apropian de modo privado (justamente, privando a los demás de aquello que fue dado en común) mediante su trabajo. Ahora bien, si Locke puede sostener que el trabajo es capaz de legitimar la apropiación individual (o privada, en el doble sentido de la palabra: como propia de él y de nadie más y, a la vez, porque al serlo, priva a los demás de ella) de lo que fue dado en común es porque el trabajo mismo es pensado como una prolongación o proyección del cuerpo propio: “el cuerpo –comenta Roberto Esposito- es el lugar primordial de la propiedad porque es el lugar de la propiedad primordial, la que cada uno tiene sobre sí mismo” (ESPOSITO, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 105).

  Locke lo dice en estos términos: “aunque la tierra, y todas las criaturas inferiores, son comunes a todos los hombres, cada hombre detenta, sin embargo, la propiedad de su propia persona” (§ 27, p. 45). No resultará forzado ver en esto claras resonancias de la subjetividad cartesiana puesta como fundamento del ciclo histórico de la modernidad: el hombre que duda tiene certeza de sí mismo (en cuanto es consciente de su duda) y, de este modo, entra en plena posesión de sí mismo (“certeza”, certitudo en latín, significa lo que está fijo o fijado, lo que no se puede alterar o mover). Sin embargo, entre la conceptualización cartesiana del sujeto y la que delinea Locke se advierte una notoria diferencia: Descartes presenta un sujeto centrado en torno de la conciencia de sí mismo como fundamento posible de todo representación racional del mundo; Locke, en cambio, más a tono con las intenciones y modalidades de las filosofías empiristas que caracterizan al ámbito anglosajón, presenta un sujeto centrado en el cuerpo y sus potencialidades. El sujeto cartesiano es, dentro de su abstracción y gracias a ella, un sujeto universal, en la medida en que la conciencia de sí que singulariza a cada uno puede ser distribuida universalmente; el individuo propietario, en cambio, se constituye como sujeto mediante la exclusión del otro:

aunque todos los frutos que naturalmente produce y las bestias que alimenta pertenecen, en la medida en que son producidos por la mano espontánea de la naturaleza, a la humanidad en común, y nadie tiene originalmente un dominio privado, que excluya al del resto de la humanidad, sobre ninguno de ellos, tal y como se encuentran en su estado natural, sin embargo, al haber sido conferidos para usufructo de los hombres, tiene que haber necesariamente algún medio de apropiárselos de un modo u otro antes de que puedan ser de algún uso o [resulten] siquiera beneficiosos para algún individuo (§ 26, pp. 44-45)

  Resulta interesante ver en esta descripción de la naturaleza humana una forma muy concreta –a la vez que imaginaria- de la individualidad: el hombre es un individuo porque es propietario ante todo de su sí mismo corporal, un cuerpo que sólo él puede habitar y que excluye, o expulsa hacia el exterior, a los otros: “la exclusión del otro no puede fundarse más que en la cadena de consecuencias originada en la cláusula metafísica de la inclusión corpórea” (ESPOSITO, R., op.cit., p. 104).

  Ahora bien, en una condición tal de su estado de naturaleza, “un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones y personas como juzguen adecuado, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre” (§ 4, p. 17), no llega a advertirse suficientemente cuáles podrían ser los motivos que llevasen a los hombres a querer salir de esa situación para formar una sociedad civil o política (adviértase que en tiempos de Locke no está todavía establecida la diferenciación terminológica entre “Estado” y “sociedad civil”, y ambos términos funcionan como equivalentes). En este sentido, el argumento hobbesiano parecía más eficaz: los hombres necesitan salir del estado de naturaleza porque allí la vida en común resulta imposible y con ello, resulta también imposible la vida individual que sólo el Estado podrá garantizar. Locke, en cambio, presenta un argumento menos dramático. Después de sostener que “al haber creado Dios al hombre [como] una criatura que, a su entender, no era bueno que estuviera sola” (§ 77, p. 95), Locke vuelve sobre el principio de organización social que le interesa poner como fundamento del ordenamiento político: la propiedad individual. Todos los hombres tienen “el poder de defender su propiedad, esto es, su vida, su libertad y sus bienes, frente a las agresiones y ataques de otros hombres”; sin embargo, en la medida en que “ninguna sociedad política puede [llegar a] existir, ni subsistir, sin poseer en sí misma el poder de proteger la propiedad y, en orden a ello, el de castigar los delitos [cometidos por] todos quienes pertenecen a ella”, se concluye que “existe una sociedad política allí, y solamente allí, donde cada uno de sus miembros ha renunciado a ese poder natural [y] lo ha abandonado en manos de la comunidad, en todos aquellos casos en que no esté imposibilitado de apelar a las leyes establecidas [en dicha comunidad] en busca de protección” (§ 87, pp. 104-105).

  Sin embargo, esta versión más simpática o menos pesimista de la naturaleza humana es sólo en apariencia una interpretación más afirmativa y optimista de las posibilidades de la sociabilidad en contraposición con el pesimismo hobbesiano, puesto que “el conflicto interhumano, exorcizado dentro del universo propietario, se desplaza fuera de sus confines, al espacio informe de la no-propiedad” (ESPOSITO, R., op.cit., p. 108). Corresponderá a Marx el dar cuenta por medio de la teoría social de esta versión del conflicto social. Cuando esto suceda, las pretensiones del Estado liberal como forma legítima de la administración del poder quedarán seriamente cuestionadas. Por ahora, veamos de qué manera se estructura en Locke ese ordenamiento social y político de individuos propietarios que complementa su condición natural (su estado de naturaleza) por medio del Estado (la sociedad política o civil).

  Podemos caracterizar al Estado liberal como una forma particular de institucionalización de las relaciones de poder que se articula en torno de una subjetividad individual cuya libertad el Estado se propone garantizar. Y podemos observar en el desarrollo teórico que Locke presenta, de qué modos la subjetividad individual se constituye en torno de la propiedad: lo que hace del hombre un sujeto individual es su capacidad de recortar un ámbito propio dentro de un ámbito que no es propio sino común a todos. Por medio del trabajo, el hombre gana el derecho a reclamar como propio aquello que su cuerpo necesita consumir del mundo natural compartido para que esa vida natural se afirme y desarrolle. El sujeto del Estado liberal es el individuo en la medida en que se trata de una forma de la subjetividad supuestamente natural que, sin embargo, se diferencia de la subjetividad, insostenible para Locke, del salvaje: “el fruto o el venado que alimentan al indio salvaje, quien nada sabe de cercamientos y es aún un poseedor en común, deben ser suyos, y a tal punto suyos, i.e., una parte de él mismo, que [ningún] otro pude ya tener derecho alguno sobre ellos, antes de que puedan ser de algún provecho para el sustento de su vida” (§ 26, p. 45). Como se podrá advertir, el estado de naturaleza que Locke nos describe excluye al “salvaje, quien nada sabe de cercamientos” y supone una subjetividad individual ya constituida sobre la base del cuerpo propio que, a partir primero del consumo y luego del trabajo, se apropia del cuerpo común de la naturaleza. Es sobre la base de este supuesto que resulta en cierto modo invertido el esquema hobbesiano: aquí, no es necesario que el Estado garantice la seguridad individual por medio de la sujeción de los deseos que, de otro modo, llevarían en su expansión generalizada a la guerra de todos contra todos tal y como sucede en el estado de naturaleza descripto por Hobbes, sino que la seguridad individual ya está garantizada por medio de la propiedad que el hombre adquiere mediante su trabajo en el estado de naturaleza. De esto se siguen dos cosas. La primera, es que los hombres no necesitan del Estado para constituirse como individuos propietarios. La segunda, es que el Estado no tiene más poder sobre los hombres y la vida social que el que le transfieren los individuos propietarios mediante el consentimiento.

  Locke lo dice en estos términos: por un lado, sostiene que “el fin primordial de los hombres al entrar en sociedad es el usufructo de sus propiedades en paz y seguridad”, y sostiene también que “son las leyes vigentes en la sociedad de que se trata” el instrumento más adecuado para alcanzar ese objetivo; de modo que “la ley positiva primera [y] fundamental de todo Estado es [la que estipula] la constitución del poder Legislativo” (§ 134, p. 155). Se comprende que la mera posesión de algo tal y como sucede en el estado de naturaleza no garantiza suficientemente la paz y la seguridad y que, en este sentido, la ley tiene el poder de garantizar estabilidad en la posesión por medio del derecho de propiedad. Por otro lado, Locke afirma que “nadie puede tener la potestad de dictar leyes [vinculantes para la sociedad] a menos que lo haga con su consentimiento y merced a la autoridad recibida de ella” (§ 134, p. 156). Dicho en otros términos, la ley que sujeta a los individuos propietarios obtiene su legitimidad del consentimiento. Sin embargo, no es ese el único límite que Locke establece para el poder del Estado ni es tampoco el fundamento último de su legitimidad.

  El poder de legislar “al no ser más que el conjunto de todos los miembros de la sociedad conferido a la persona o asamblea que tiene la facultad de legislar, no puede ser mayor que el que dichas personas tenían en el estado de naturaleza antes de haber entrado en sociedad y de haberlo entregado a la comunidad” (§ 135, p. 157). Como se podrá advertir, el Estado no es aquí más que la suma de los individuos propietarios que lo constituyen mientras que, en la conceptualización hobbesiana el Estado era “algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona” (HOBBES, T., Leviatán, México, FCE, 1980, p. 141). Dicho en otros términos, el límite que el Estado encuentra en su relación con la sociedad civil de acuerdo con la versión lockeana está determinado por esa particular forma de la subjetividad que opera como supuesto: el individuo propietario. “Si el hombre es, en el estado de naturaleza, tan libre como se ha afirmado, si es dueño absoluto de su propia persona y posesiones, [si es] igual al más prominente y [no está] sometido a nadie, ¿por qué habría de enajenar su libertad”.

  Con este interrogante, Locke abre el capítulo IX de su Ensayo sobre el gobierno civil para presentar inmediatamente su respuesta: “si bien en el estado de naturaleza [el hombre] posee tal derecho, el goce del mismo es, sin embargo, sumamente incierto y se halla constantemente expuesto a ser obstaculizado por terceros” (§ 123, p. 143). Dicho en otros términos, el poder del Estado no puede ir más allá del límite que constituye el principio mismo que le da origen y legitimidad: la defensa de la propiedad individual. De modo que, no pudiendo exceder ese límite, tampoco el Estado puede ser algo más que la suma de las partes individuales propietarias que lo componen. En la versión hobbesiana, en cambio, el Estado surgía allí donde la guerra de todos contra todos requería de un poder más elevado o más concentrado que el poder que se manifiesta en el conflicto; allí, el Estado era algo más que los individuos que lo conforman: era un dios mortal.

  Para que esta diferente concepción del poder del Estado y sus límites en relación con la sociedad civil adquiera forma más definida, tengamos en cuenta también que Locke establece una diferencia importante y decisiva entre estado de naturaleza y estado de guerra.

  “El estado de guerra –afirma Locke- es un estado de enemistad y destrucción” y resulta fácil de comprender que “uno puede matar a un hombre que le hace la guerra o que ha manifestado enemistad contra su vida, por la misma razón por la que puede matar a un lobo o a un león” en la medida en que “tales hombres no se hallan bajo las obligaciones de la ley común de la razón” y “no tienen ninguna otra regla que la de la fuerza y la violencia” (§ 16, p. 31). Tengamos en cuenta que “el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo rige [y] que obliga a cada uno. Y la razón, que es esa ley, enseña a todos los hombres que quieran consultarla que, siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones” (§ 6, pp. 19-20).

  Ahora bien, siendo este un punto fundamental de discrepancia con Hobbes, Locke insiste en que hay una gran diferencia entre el estado de naturaleza y el estado de guerra “a pesar de que han sido confundidos por algunos hombres” - en clara referencia a Hobbes-; mientras el primero es “un estado de paz, buena voluntad, ayuda mutua y preservación”, el segundo es “un estado de enemistad, malevolencia, violencia y destrucción mutua”. De modo que, el estado de naturaleza, no siendo un estado de guerra sino una situación en la que los “hombres viven juntos con arreglo a la razón, sin un superior común sobre la tierra con autoridad para juzgar entre ellos” no supone necesariamente ningún tipo de conflicto. Sin embargo, cuando el conflicto sucede y el estado de guerra viene a ocupar el lugar del estado de naturaleza, resulta difícil retornar a la situación previa: “el estado de guerra, una vez comenzado, perdura, teniendo la parte inocente el derecho de matar a la otra [parte] en cuanto pueda [hacerlo]”. De todo esto, Locke concluye que “evitar este estado de guerra (en el que no hay adonde apelar excepto al cielo y en el que, al no haber ninguna autoridad que pueda fallar entre los litigantes, es probable que desemboque toda diferencia menor) es una de las razones principales por las que los hombres se agrupan en sociedades y abandonan el estado de naturaleza” (§§ 16-21, pp. 31-36). Con lo cual, como se podrá advertir, la motivación del pasaje del estado de naturaleza al ordenamiento civil, coincide en este caso de estado de guerra con la que describía Hobbes. Sin embargo, esa situación de guerra que era generalizada en Hobbes aparece como excepcional en Locke y no es utilizada para argumentar en torno del poder absoluto del Estado. Antes bien, Locke cuestiona claramente las pretensiones de un poder político concentrado: la monarquía absoluta –afirma- “es, en verdad, incompatible con la sociedad civil y, por ende, no puede constituir en absoluto una forma de gobierno civil”, puesto que “el fin de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se siguen necesariamente de que cada hombre sea juez en su propia causa, mediante el establecimiento de una autoridad reconocida a la que todos los miembros de esa sociedad puedan apelar” (§ 90, pp. 107-108). En ausencia de esta autoridad, se dice –Locke lo dice- que los hombres viven en estado de naturaleza. Ahora bien, y en esto consiste la división de los poderes del Estado, Locke sostiene que en esta condición de estado de naturaleza “se encuentra todo príncipe absoluto con respecto a quienes están bajo su dominio” (§ 90, p.108).

  En síntesis, el límite que Locke estipula respecto del poder del Estado en relación con los individuos que lo integran está ligado con su conceptualización del poder político o del gobierno civil como instrumento del que se valen los individuos para darle mayor estabilidad a los derechos que ya tienen en el estado de naturaleza; el derecho de propiedad está en la base de esos derechos.

  Por último, y para concentrar las diferencias de planteo entre Hobbes y Locke en un punto, se podría decir que el individuo que Hobbes presenta está naturalmente constituido por ciertas fuerzas expansivas:

De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder (a perpetuall and restlesse desire of power after power), que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su voluntad actual, sino adquiriendo otros nuevos (HOBBES, T., Leviatán, México, FCE, 1980, pp. 79-80)

Locke, en cambio, presenta un individuo cuyas fuerzas se dirigen hacia si mismo (o, tal vez, se expanden hacia adentro): el estado de naturaleza es “un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones y personas como juzguen adecuado, dentro de los límites de la ley de naturaleza” (§ 4, p.17) y, agrega más adelante, que aunque ese estado de libertad sea muy amplio (se trata de “una incontrolable libertad para disponer de su persona o posesiones”) no es “un estado de licencia” puesto que no tiene “libertad para matarse ni, tampoco, [para matar] a ninguna criatura en su posesión”, puesto que “el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo rige” y que “enseña a todos los hombres que quieran consultarla que, siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones” (§ 6, pp.19-20).

Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal

Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal. Por Carlos A. Casali

  Podríamos ubicar el centro de la reflexión hobbesiana sobre el problema de la convivencia humana en cierto estado de perplejidad respecto de las formas que va tomando la vida en común por los años en los que Hobbes escribe y publica su Leviatán -es decir, hacia 1651- para darle forma teórica, dentro del pensamiento político, a una época -la modernidad- que Descartes había inaugurado, pocos años antes, con una reflexión metafísica que ponía esa misma modernidad sobre el plano de la subjetividad (Descartes había publicado sus Meditaciones Metafísicas en 1641). En efecto, en el capítulo 13 del Leviatán, Hobbes sostiene que puede parecer extraño que “la Naturaleza venga a disociar (dissociate) y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente” (en lo que sigue, citamos por la siguiente edición: HOBBES, T., Leviatán, México, FCE, 1980, p. 103). ¿Cómo se ha llegado a esta situación?

  Hobbes describe el siguiente escenario: el estado de guerra -o la disociación- surge de la igualdad (y no de la desigualdad) natural de los hombres:

La Naturaleza –sostiene- ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno no pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él (p. 100)

Ahora bien,

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean (desire) la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro (p. 101)

Entonces, “dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda” (p. 101). Agreguemos por último a esta descripción de la naturaleza humana que “los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos” (p. 102). El esquema aristotélico ha quedado invertido: los hombres no son sociables por naturaleza sino, naturalmente insociables, y lo que los mantiene juntos dentro del lazo social es el  poder que los sujeta.

  De todo esto resulta que “durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la todos contra todos” (p. 102). Dicho en otros términos: es la disolución de todo orden preexistente lo que libera al hombre de ataduras y obligaciones y lo constituye como parte indivisible de un todo que se mantiene unido por medio del conflicto en la medida en cada una de las partes individuales persigue sólo su propio interés que no es otro que el de la autoconservación, imposible de lograr, parodójicamente, por esa vía o de acuerdo con ese presupuesto individualista.

  Se ha invertido aquí el organicismo que constituía el horizonte de sentido de la teoría política clásica en la que el todo era algo más y, también, algo diferente que la mera suma de sus partes constituyentes. Ahora, el horizonte de sentido lo ofrece una comprensión mecanicista de lo real en la que el todo no es más que la adición de las partes y, sin embargo, las trasciende. Es decir que, no hay otra totalidad que la que los individuos son capaces de producir; pero, una vez producida, ya no les pertenece, sino que la relación se invierte y terminan siendo ellos (las partes), quienes pertenecen al todo.

  Y como los hombres no son para Hobbes más que cuerpos que tienden a perseverar en su movimiento, es allí, en esa comprensión mecanicista de la naturaleza humana, en dónde Hobbes apoya su comprensión del estado de naturaleza como conflicto generalizado. “La felicidad –sostiene- es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior” (p. 79).

  Descripto en estos términos, el deseo o la naturaleza deseante del ser humano ha tenido en la modernidad una profunda transformación. Mientras que en el esquema clásico trasmitido por Aristóteles la felicidad (eudaimonía, en griego) consistía en la realización de un fin último que era, en cuanto tal, capaz de contener los desbordes del deseo (epithymía, en griego) al darle una orientación y una contención, en el esquema moderno y en la versión hobbesiana de ese esquema, se sostiene que han dejado de existir “el finis ultimus (propósitos finales)” y “el summum bonum (bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos morales”, de modo que, la humanidad entera se caracteriza por “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte” (p. 79). Y esto sucede, tal vez, no porque la naturaleza del deseo sea por sí misma desbordante (como sí parece pensarlo Spinoza o, mucho más adelante, lo postulará Nietzsche), sino porque en una situación socialmente caracterizada por el individualismo o, podríamos decir también, por la apropiación individual de las fuentes del deseo que no son otras que las fuentes mismas de la vida, el hombre no puede “asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos” (pp. 79-80). Es decir que, no se trataría de la naturaleza desbordante del deseo sino de la escasez de los recursos que podrían darle satisfacción.

  Puesto que la naturaleza humana se ha vuelto imposible de realizar por los medios que la naturaleza misma provee, entonces, será necesario salir del estado de naturaleza para realizarla como tal naturaleza humana dentro del orden o estado social.

  En el desarrollo de su teoría política, Hobbes establece una importante diferencia entre derecho natural (jus naturale) y ley natural (lex naturalis). Mientras que el primero consiste en “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”, la segunda consiste en “un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada” (p. 106). El derecho regula lo que el hombre puede hacer mientras que la ley regula aquello que el hombre debe hacer.

  Ahora bien, si la condición  natural del hombre es la de guerra de todos contra todos, se sigue de allí que “cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás”; de modo que, “mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie” (p. 106). Entonces, la ley fundamental de la naturaleza ordena “buscar la paz y seguirla” y de ella se sigue una segunda ley de la naturaleza que ordena “que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas…” (p. 107). La superación del estado de naturaleza supone la renuncia al derecho natural y la renuncia a un derecho se realiza “mediante signo voluntario y suficiente” que constituye un lazo por medio del cual “los hombres se sujetan y obligan” y que toma su fuerza de “el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura” (p. 108) y encuentra su motivación en el objetivo de asegurar la vida de la persona que renuncia o transfiere el derecho.

  Todos estos temas son retomados por Hobbes en el capítulo XVII de su Leviatán, que lleva por título “De las Causas, Generación y definición de un Estado”. Sigámoslo en el desarrollo de su argumentación.

  En primer lugar, Hobbes sostiene que el fin que persiguen los hombres al aceptar restringir su derecho natural es “el cuidado de su propia conservación” y “el logro de una vida más armónica”, lo que supone el abandono de “esa miserable condición de guerra” que es consecuencia inevitable del juego recíproco de “las pasiones naturales de los hombres”, toda vez que “no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes naturales”. Puesto que las leyes naturales son “contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes”, es decir a la afirmación de la propia individualidad contra la individualidad de los demás, “los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras” (p. 137). Entonces, lo único que puede garantizar a los hombres el cumplimiento de la ley natural que los saque del estado de naturaleza en el que rige el derecho natural es la institución de un poder común que los aglutine. Y dado que el acuerdo entre los hombres no surge de su naturaleza (puesto que vimos primar en ella más bien la discordancia y el conflicto) sino del pacto, es decir de un artificio, “no es extraño  […] que (aparte del pacto) se requiera algo más que haga su convenio constante y obligatorio” y “ese algo es un poder común (Common Power) que los mantenga a raya [o en el temor] y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo (Common Benefit)” (p. 140).

  En segundo lugar, Hobbes sostiene que ese poder común puede sostenerse y sostener a su vez a los individuos que intentan proteger y conservar su vida si esos individuos confieren “todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad” y esto significa, en última instancia “elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad” (p. 140). Como podemos ver, el concepto de representación es central en el discurso de la modernidad y es central en el desarrollo de la teoría política moderna que Hobbes está presentando. Y lo mismo puede decirse del concepto de persona. Hobbes lo definía en el capítulo XVI de la siguiente manera: “una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas [esas palabras o acciones], ya sea con verdad o por ficción” (p. 132). Entonces, el poder común que se está buscando constituir es algo más que la mera suma de las partes que deciden salir de su individualidad autosuficiente pero insegura para integrar una sociedad de ayuda mutua, es “algo más que consentimiento y concordia”; es “una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás” que se formula en los siguientes términos: “autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho” (p. 141).

  En tercer lugar, Hobbes sostiene que “la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO (COMMON-WEALTH)” y que de este modo se genera “aquel gran LEVIATÁN” o “aquel dios mortal (Mortall God), al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa”. Se advertirá aquí que el poder del Estado es absoluto, por encima de él sólo existe el poder del “Dios inmortal”, y se advertirá también que ese poder se alimenta del poder que los individuos le transfieren: “en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz” (p. 141).

  En síntesis, mediante el pacto de sujeción se instituyen a la vez los hombres en cuando sujetos de un cuerpo político que les permite salir de este modo del peligroso estado de naturaleza y se instituye también el Estado como unidad del cuerpo político que los sujeta. El combustible que mantiene en funcionamiento el sistema es el deseo al que los individuos renuncian para ingresar al orden civil y que el Estado administra bajo la forma del temor a la muerte para que los individuos mantengan el pacto que los sujeta.

  Podemos advertir aquí notorias diferencias con la conceptualización aristotélica de la comunidad como forma natural de la vida política y, también, diferencias muy notorias en el concepto mismo de ese ámbito que se configura como escenario del ser uno con otro de los hombres; es decir, la comunidad en un caso, la sociedad en el otro. La diferencia queda muy clara en el pasaje del capítulo 17 del Leviatán en donde Hobbes comenta la Política de Aristóteles. Hobbes se refiere a la comparación que Aristóteles establece entre la “sociabilidad” humana y la animal en el capítulo 2 del libro I en estos términos:

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable (sociably) una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas [Politicall creatures]) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo (p. 139)

  Parece haber aquí cierta mala comprensión o cierta comprensión distorsionada por parte de Hobbes del texto aristotélico. Aristóteles no dice que las abejas sean “criatura políticas” sino todo lo contrario: afirma que, a diferencia de “la abeja o cualquier animal gregario (agelaios)”, el hombre –el hombre y sólo él- es un animal o viviente político y esa especificidad política del hombre está determinada por el logos del que sólo él dispone, en su diferencia con la phone, de la que disponen todos los vivientes (Aristóteles, Política, 1253 a 7). Entonces, es en virtud del logos que el viviente humano adquiere esa forma particular –y específica, en sentido aristotélico- de la convivencia que llamamos comunidad: el logos permite establecer un significado general –y, por lo tanto, compartible- allí donde la phone no logra ir más allá de la experiencia singular.

  Hobbes parece seguir el desarrollo del argumento aristotélico cuando se refiere a “la palabra (speech) mediante la cual [una criatura política] puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común”. Sin embargo, el desarrollo de su propio hilo argumental va luego por un camino divergente:

entre esas criaturas –sostiene refiriéndose a las abejas y las hormigas-, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente (p. 139)

Entonces, el hombre moderno cuya situación política está describiendo, se le presenta a Hobbes como atrapado dentro de las redes de una subjetividad autorreferencial de la que no logra salir por medio del logos. Puesto sobre el plano de la subjetividad cartesiana, el logos ha devenido Razón, y lejos de abrir las posibilidades de una vida en común a partir de la potencia compartida del sentido impresa en el lenguaje, se limita a reflejar lo que cada individuo requiere para serlo; es decir, lo que es eminente para sí.