Humanismo/posthumanismo: Heidegger. Por Carlos A. Casali

Humanismo/posthumanismo: Heidegger. Por Carlos A. Casali

  Hacia fines del siglo diecinueve Federico Nietzsche lanzaba un desafío inquietante: interrogaba al hombre por su condición, difícil de catalogar dentro del cuadro general de un mundo que, por lo menos desde la modernidad, la herencia racionalista de la filosofía había venido ordenando con rigurosa precisión científica. “El hombre –afirmaba Nietzsche- es algo que debe ser superado” y, un poco más adelante, dibujaba una imagen muy expresiva de la condición humana: “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo” (NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1978, pp. 34 y 36). Unos años más adelante, el teatro de la historia ponía en escena los primeros episodios de aquel transeúnte que buscaba su transformación. La transfiguración de lo humano en el hombre o la metamorfosis del hombre más allá de lo humano estuvo en la base de los experimentos existenciales del siglo veinte: las revoluciones sociales y políticas que por izquierda y por derecha pretendía dar lugar al hombre nuevo; las revoluciones culturales que lo hacía surgir desde estratos más profundos que el de la conciencia; las revoluciones tecnológicas que se mostraban capaces de crear, en sentido literal y material, ese hombre nuevo. Luego, vino la guerra del 39 y con la guerra, la sugerencia nietzscheana de que el hombre es una cuerda sobre un abismo pareció adquirir connotaciones más dramáticas: o bien el hombre no había logrado llegar más allá de su imprecisa condición humana para alcanzar la dimensión del superhombre o sobrehombre (übermensch) y había caído en el abismo, o bien el abismo era la realidad misma de la idea de superación del hombre y lo humano –y no una simple metáfora-, puesto que, más allá del hombre y lo humano, sólo puede haber lo inhumano. 
  Algo de todo esto está presente en el intercambio epistolar que tuvo lugar entre Heidegger y Jean Beaufret, un alemán y un francés, apenas terminada la guerra, en 1946. La Carta sobre el humanismo con la que el alemán responde a la pregunta del francés “¿Cómo devolverle un sentido a la palabra ‘Humanismo’?” puso en movimiento todo el arsenal filosófico con el que Heidegger venía dando su batalla intelectual en torno de la superación de la metafísica y la apertura de un nuevo horizonte para el pensar, y no hacía más que retomar de un modo tal vez más didáctico las coordenadas fundamentales planteadas en Ser y Tiempo (1927) y ¿Qué es Metafísica? (1929). Heidegger respondía a la pregunta de Beaufret y, también, aunque de un modo más indirecto a Sarte que había publicado en ese mismo año su El existencialismo es un humanismo.

  Los argumentos que Heidegger plantea en su carta no son fáciles de comprender, lo cual no es ninguna novedad en un autor cuya escritura es entre apretada y laberíntica. No es ésta, sin embargo, la dificultad que presenta el texto, escrito en lenguaje más bien coloquial, sino el asunto mismo que lo motiva: el pensar. Vayamos directamente allí: “en el pensar, el Ser accede al lenguaje” afirma Heidegger, y completa la idea con una imagen que se hizo famosa: “El lenguaje (Sprache) es la morada (Haus) del Ser. En su casa, habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esta casa” (en lo que sigue, citamos la Carta sobre el humanismo, por una poco difundida traducción hecha por Roger Munier y el poeta argentino Raúl Gustavo Aguirre en 1958 en una edición privada. La cita corresponde a la página 19 de esa edición).

  Tenemos aquí dispuestos los materiales con los que Heidegger va a trabajar su respuesta al desafío planteado por Beaufret: Ser, lenguaje, hombre, pensadores, poetas. Y no mucho más que eso. Menos que eso, todavía, necesitó Heráclito de acuerdo con la anécdota –trasmitida por Aristóteles- que el propio Heidegger narra en su Carta bastante más adelante: unos extranjeros visitan a Heráclito con la intención de verlo pensar, como si el pensar fuese algo que pudiese ser visto, y lo encuentran en una situación cotidiana, nada excepcional, calentándose cerca de un horno de hacer pan. Como los extranjeros quedaron bastante desconcertados, Heráclito los animó diciendo “aquí también están los dioses presentes” (pp. 64-65). ¿Qué cosas narra esta anécdota y por qué Heidegger la trae desde un pasado ya bastante remoto para señalar el lugar en donde él pretende instalar el tema del pensar en relación con el humanismo y sus posibilidades en un mundo que ya no es el de Heráclito sino el de la técnica? La respuesta nos la da el propio Heidegger: los dioses están presentes en donde el hombre habita. Y el hombre habita en el lenguaje que es la morada del Ser. Y el Ser, como los dioses de Heráclito, no es algo de lo que el hombre pueda disponer al modo técnico, en el sentido más evidente de la utilización de instrumentos materiales de todo tipo, ni siquiera en esos modos técnicos del hablar y del pensar que ofrecen la gramática y la lógica o el pensar conceptual. Veamos todo esto con mayor detalle.

  Comencemos por la difundida afirmación de Sarte, retomada en tono crítico por Heidegger: “precisamente estamos en un plan donde hay solamente hombres” (p. 42). La cita está tomada de El existencialismo es un humanismo y la podríamos completar con esta otra que Heidegger no utiliza en su carta: “no hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana” (pp. 26 y 63, respectivamente, de la edición hecha por Sur en Buenos Aires, en 1975, de El existencialismo…) A esta afirmación sartreana, Heidegger contrapone esta otra: “precisamente estamos en un plan donde hay principalmente el Ser” (p. 42) y, también, “si plantas y animales está privados de lenguaje, es porque están aprisionados cada uno de ellos en sus universos circundantes, sin estar jamás libremente situados en la aclaración del Ser (die Lichtung des Seins)” y redondea la forma y la densidad del argumento con “sólo esta aclaración (Lichtung) es el ‘mundo’” (p. 33). Dejemos por ahora de lado la referencia a este misterioso “claro” o “aclaración” y enfoquemos el tema en discusión que no es otro que el planteado por Nietzsche: la superación del hombre. De acuerdo con la alternativa formulada por Sartre, la superación del hombre sólo puede ser lograda y tener sentido dentro del plano del hombre mismo y hacia otra manera de ser hombre, superadora del humanismo, digamos clásico y metafísico, que no logra ir más allá del anclaje en la esencia (es aquí donde cobra sentido el filosofema sartreano la existencia precede a la esencia), puesto que no hay para el hombre otro mundo que el humano. El planteo sartreano se comprende con una facilidad inmediata: no hay para el hombre nada más comprensible que el hombre mismo. No en vano el mismo Sartre toma la precaución de advertir que “en el punto de partida no puede haber otra verdad que esta: pienso, luego soy; esta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma" (El existencialismo…, ed. cit., p. 45). Pero es aquí donde comienzan los problemas según lo advierte Heidegger: ¿se pueden equiparar sin más la certidumbre de la conciencia y la verdad del mundo? Parafraseando a Paul Ricoeur, diríamos que los herederos de Descartes son capaces de poner en duda los contenidos de la conciencia, sus objetos, pero no pueden dudar de la conciencia misma, el sujeto. Por otra parte, si de lo que se trata es de la superación del hombre, de su tránsito o transfiguración hacia otra forma de lo humano, más humana que la anterior figura de lo humano dibujada con trazo indeleble por el esencialismo metafísico ¿de dónde vendría esa nueva forma de ser hombre si es el hombre mismo el que la proyecta hacia un mundo cuya verdad no va más allá de lo humano?

  En síntesis, Heidegger plantea su diferencia con Sartre en forma de disyuntiva: el hombre o el Ser. Hagamos más comprensible la diferencia planteada. De un lado, la interpretación humanista del hombre. Esto no resulta más o menos conocido. Se trata de una interpretación del hombre que Heidegger describe en términos de historia cultural, como yendo desde la época de la República romana y su enlace con la cultura griega del Helenismo tardío, pasando luego por el Renacimiento para proyectarse después en los humanistas del siglo XVIII (Winckelmann, Goethe, Schiller). Y se trata también del “esfuerzo que vuelve al hombre libre para su humanidad y le hace descubrir su dignidad”. Aquí Heidegger ubica al humanismo de Marx, el de Sartre, el del cristianismo. ¿Qué es lo que tienen en común ambos modos de entender el “humanismo”? Lo que tienen en común es que “todo humanismo se funda sobre una metafísica o se hace fundamento de ella” (p. 28). Podemos ubicar el, digamos, humanismo cultural dentro de la primera variante y el, digamos, humanismo existencial, dentro de la segunda. De acuerdo con el primero, se pregunta al ente llamado “hombre” por su esencia o entidad y se responde con el humanismo. El ente llamado “hombre” es hombre porque es humano. Aquí el hombre encuentra su fundamento en la esencia que configura lo humano. De acuerdo con el segundo, el ente llamado “hombre” no tiene una esencia que lo defina sino que su humanidad es el resultado de su libre relación consigo y con el mundo. El ente llamado “hombre” es hombre porque existiendo realiza su humanidad, se humaniza. Aquí el hombre es puesto en el lugar del fundamento de una metafísica (Heidegger nombrará esta operación como metafísica de la subjetividad y designará de este modo a la metafísica moderna que nace con Descartes).

  Pero con esto no hemos aclarado nada todavía si no hacemos más explícito qué entiende Heidegger por “metafísica”. Y, por este camino, vamos ya en la dirección de la alternativa planteada más arriba entre el hombre y el Ser. Pues “toda determinación de la esencia del hombre que presuponga ya, lo sepa o no, la interpretación del ente sin plantear la cuestión de la verdad del Ser, es metafísica” (28). Se podrá advertir que Heidegger no coincide con Sarte en este punto. Lo que está en juego no es la mera relación entre esencia y existencia sino la diferencia entre ente y Ser (Heidegger nombrará a esta diferencia como diferencia ontológica). Entonces, para que la pregunta de Beaufret por el sentido de la palabra “humanismo” resulte una buena pregunta, es decir, una pregunta que abra la posibilidad de pensar, se la deberá plantear en una interpretación no metafísica del pensar. “La metafísica –afirma Heidegger- se rehúsa al simple hecho esencial según el cual el hombre no se realiza en su esencia sino en tanto es interpelado (angesprochen) por el Ser” (p. 30). Términos muy similares utilizaba Heidegger al comienzo del texto: “el pensar […] se deja interpelar (Anspruch, reclamar) por el Ser para decir la verdad del Ser” (p. 20). Caractericemos con mayor precisión el punto de divergencia. Es propio de la metafísica preguntar al ente por su Ser. Pensar de modo metafísico implica instalarse sobre el plano del ente y elevar la mirada hacia lo más alto o lejano, ajustando las acciones del pensar de acuerdo con las reglas del método que optimizan la observación. Pensar de modo no metafísico implica dejarse interpelar por el Ser, escuchar más que observar, lo que el Ser dice y ofrece al pensar. No hay aquí mucho que hacer y sí mucho que deshacer: dejar de lado los ruidos que dificultan la escucha (prejuicios, preconceptos; en una palabra, los supuestos que organizan la mirada cuando se observa pero impiden la escucha cuando quien habla es el Ser y no nosotros mismos).

  Volvamos a nuestro intento de sintetizar: de un lado, el humanismo sartreano plantea la condición humana como autocentrada; del otro, el “humanismo” heideggeriano plantea la condición excéntrica del hombre. La diferencia entre ambos planteos es fácil de advertir pero difícil de pensar. Pongamos en juego aquí estas dos piezas: el claro (Lichtung) y la ex-sistencia (Ek-sistenz): “mantenerse en la aclaración del Ser es lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre” (p. 30). No es que el hombre exista en cuanto su realidad concreta y plena pasa a depender enteramente de sí mismo (a esto nos referíamos unos renglones más arriba como condición humana autocentrada), sino que el hombre existe en cuanto ex-siste, remite más allá de sí mismo al Ser o, dicho de otra manera, encuentra su sí mismo en el Ser (en el claro del Ser). Si hablamos del mundo, no es el hombre su fundamento (el mundo no es humano, como quería Sartre) sino el Ser que en cuanto Ser tampoco es un fundamento sino un claro (despejamiento o aclaración); un verbo y no un sustantivo: “el Ser es Lo que Es” (p. 38) o, un poco más adelante, “el don de sí en lo abierto en medio de este abierto, es el Ser” (p. 42). Este “don” o “donación”, este “darse” –en el texto Heidegger utiliza la expresión en francés “il y a” y la expresión en alemán “es gibt”- evita o intenta evitar la imposibilidad de decir o expresar “el Ser es” sin que se pierda su sentido verbal. Sólo del ente se puede decir que es. En cambio “el ser ‘es’ pero justamente no es ‘el ente’” (p. 42). El claro (Lichtung) es el lugar abierto en medio de la espesura del bosque por donde penetra la luz y hace visible las cosas. El claro es Ser que hace comprensible el ente. En ambos casos, visibilidad y comprensibilidad, se trata de verbos (el claro clarea) y de una potencia o fuerza del verbo que excede su concreción sustantivada. Si el claro es el clarear, el abrir un espacio dentro del bosque para que las cosas se manifiesten, ese abrir está tensionado por la posibilidad del cerrar, mientras que lo abierto, las cosas, no pueden ser más que lo que son, los entes (y no el Ser).

  Articulemos mejor la relación entre estos términos: Ser, lenguaje, pensar. Para hacerlo, el primer paso consiste en liberase de “la interpretación técnica del pensar” (p. 20). De acuerdo con esa interpretación, el pensar se dispone al servicio del hacer (praxis) y del fabricar (poiesis) y se mide o tasa su valor en función de su utilidad o rendimiento. Se trata, según Heidegger, de una batalla perdida: la ciencia ha salido triunfadora. Pero es el pensamiento quien ha perdido la batalla al haber salido de su elemento (Element), que no es otro que el Ser.

  Detengámonos en este punto del camino para observar mejor la situación. Heidegger sostiene que la interpretación técnica del pensar saca al pensamiento fuera de su elemento y le da al término “elemento” el significado de medio adecuado o posibilitante. De allí se sigue una analogía: fuera del elemento del Ser el pensamiento pierde la posibilidad de pensar del mismo modo que, fuera del agua, el pez pierde la posibilidad de vivir. No es el hombre quien puede pensar como si se tratase de una facultad suya, un asunto de su hacer o fabricar, sino el Ser: “el Ser puede el pensar” (p. 23). Tal vez suene esto un poco extraño. Se trata de un desplazamiento bastante brusco que nos saca del lugar en el que estamos instalados: la subjetividad cartesiana, la evidencia del cogito. Ese lugar no es otro que el de la subjetividad moderna instalada en el centro del mundo como su fundamento (traigamos aquí las recurrentes referencias de Heidegger al subjectum) y la transformación del mundo en imagen, es decir su reducción racionalista (la racionalización capitalista). “El hombre –sostiene Heidegger- no es el dueño (Herr) del ente, es el pastor (Hirt) del Ser” (p. 51). Entendemos fácilmente la referencia al ser dueño o señor. Nos resulta un poco más difícil de comprender la referencia al pastor. En cierto modo hay también aquí un juego semántico entre “entender” y “comprender”. Se podría decir que el entender juega en pareja con el señorío (el entendimiento como forma técnica del pensar dirigida a la dominación del ente) y el comprender supone una relación pastoril con las cosas (el comprender como aceptación activa o recepción de aquello que nos interpela: el Ser). Recurriendo a una imagen: a partir de Platón, la filosofía aprendió a pensar como quien mira (intelectualmente) los entes de acuerdo con la luz que se proyecta en las ideas (recordemos que “idea”, eidos, significa aspecto, lo visto). Pensar correctamente equivale a dirigir la mirada hacia el lugar adecuado (las ideas) y saber enfocar la vista. No parece haber mucha distancia entre estas alegorías platónicas y la recurrida alusión al panóptico foucaultiano: en ambos casos se trata de ejercer un dominio y para ello es necesario disponer una vigilancia atenta y permanente. Aquello que es dominado debe estar ante la vista, permanecer. Después de todo, no otra cosa significa lo ente, participio de presente del verbo ser, lo que es o está allí presente y permanece atado a la vigilancia. Pero el Ser no es algo que pueda estar a la vista, algo de lo que el hombre pueda disponer. El Ser habla en el lenguaje y le habla al hombre cuando el hombre escucha y comprende. Escuchar y comprender son actividades que dependen de nosotros. Pero lo escuchado y lo comprendido no es algo que dependa del hombre y su capacidad de ejercer un señorío sino más bien de aquella actitud pastoral: “el pensar cumple la relación del Ser con la esencia del hombre. No constituye ni produce por sí esa relación” (p. 19).

  Volvamos sobre los temas planteados al comienzo: la superación del hombre, la superación de la metafísica. Heidegger es muy crítico de la tradición metafísica de la filosofía. Cuando hace referencia a estas cosas, dirige sus argumentos contra la galería completa de los filósofos ilustres –por parafrasear a Diógenes Laercio-. Desfilan por allí, los sofistas, Platón y Aristóteles (con ellos comienza la interpretación técnica del pensar; o dicho en otros términos, la “lógica”, p. 21); Marx y Sartre (la filosofía queda en ellos anclada en un humanismo subjetivista, p. 27); Descartes y Kant (pese a su carácter “crítico”, la filosofía no logra salir del planteamiento metafísico, es incapaz de pensar como no sea desde el ente, p. 39); Hegel, Marx y Nietzsche (el primero, consuma la metafísica; el segundo y el tercero pretenden invertirla, p. 43). Parménides, en cambio, se ubica sobre otro plano, su pensamiento es más originario: en sus palabras, en su modo de articular el discurso del Ser, “se oculta el misterio (Geheimnis) original para todo pensar”. ¿De qué misterio se trata? No, seguramente de un misterio que pudiera develarse sino del misterio que pone en acción el pensar, que hace pensar al pensar –por decirlo con un torpe juego de palabras-. “Quizá el ‘es’ no puede decirse en rigor más que del Ser, de suerte que todo ente no ‘es’, no puede jamás propiamente ‘ser’” (p. 42).

  En el parágrafo anterior hacíamos alusión el tema de la superación –del hombre y de la metafísica-. Preguntémonos ahora ¿qué significa “superación”? Heidegger descarta de plano la idea de “progreso”: “cuando está atenta a su esencia, la filosofía no progresa. Marca el paso sobre un mismo lugar (Stelle) para pensar constantemente lo Mismo (das Selbe)” (pp. 42-43). Ese lugar, localiza el lugar donde se da (es gibt) el Ser –por seguir con los juegos de palabras o por seguir a las palabras en sus juegos-. Ese darse del Ser “reina como destino (Geschick) del Ser” y ese destino no es otra cosa que el destinarse o darse del Ser en el tiempo o, para decirlo con mayor corrección, como tiempo: “de allí que el pensar que piensa con miras a la verdad del Ser sea, en tanto pensar, histórico (geschichtlich)” (p. 43).

  Ahora bien, volvamos al “misterio” y a la “superación”: “el Ser accede a su destino, en tanto Él, el Ser, se da. Lo que significa, pensado desde el punto de vista de ese destino: se da y se rehusa (versagt) a la vez” (p. 43). Para que todo esto tenga sentido, recordemos que este darse y rehusarse no es otra cosa que el movimiento de la verdad tal y como Heidegger la entiende al recuperar o volver al sentido originario de la aletheia (verdad) pensado al modo griego. A-lethe, sacar de lo oculto, desocultar, mostrar, manifestar, son todos ellos movimientos de doble faz: toda vez que algo se muestra, algo se oculta detrás de eso que se muestra. Sucede aquí algo similar a lo que sucede con los trucos del mago: mientras nos muestran algo, otra cosa sucede. La verdad no está en el “detrás de escena”, como si por debajo o por fuera del escenario del mundo (podría ser éste el mundo cavernario de Platón) hubiese otro mundo “verdadero”, sino en el movimiento de doble faz de la mostración ocultante. La verdad de la magia no está en exhibir el truco que hace desaparecer la magia sino en hacer aparecer lo que no está a la vista mientras vemos lo que está a la vista. Tal vez sea ésta también la magia del lenguaje, algo de su raíz mítica o mitificante que perdura en el logos y se pierde en la ratio. Para decirlo en palabras de Heidegger: “el pensar no supera a la metafísica sobrepasándola, es decir, subiendo más alto todavía para realizarla no se sabe dónde, sino volviendo a descender en sus profundidades hasta la cercanía de los más cercano […] El descenso (Abstieg) conduce a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus” (p. 62).

  Pero ¿a dónde nos conduce Heidegger? Ya sabemos, porque él nos lo dice, que se trata de algo menos: una pobreza, un descenso. Sin embargo, no deberíamos entender estos términos como meras oposiciones de estos otros: riqueza, ascenso. Oponerse a algo no implica superarlo. Y esto por dos motivos. Uno, es el que viene directamente de la tradición metafísica que fue puliendo el lenguaje de la filosofía alrededor de esos términos: la ousia aristotélica es la riqueza del ente (ousia significa riqueza en griego y con esa palabra Aristóteles nombra la entidad del ente; es decir, aquello que es propiamente real. Heidegger se refiere en el texto a la traducción “deformadora” de ousia por substancia, p. 37); el ascenso, por su parte, es el camino que Platón nos recomienda seguir para pensar las realidades más elevadas. De modo que, descenso y pobreza, como movimientos del pensar, parecerían querer marchar todavía por un camino platónico y aristotélico, sólo que en la dirección opuesta. El otro motivo, está ligado a la sugerencia de Heidegger según la cual pensar por oposiciones es propio de la metafísica: si no es lo puesto es lo opuesto; si no es el ente, es la nada. Detengámonos un momento aquí: “se cree que aquello que no es positivo es negativo […] Aquello que no permanece fijado a lo positivo conocido y querido, se lo arroja en la fosa ya abierta de la negación pura. Aquella que niega todo, para terminar en la nada y realizar así el nihilismo” (pp. 56-57). Esta manera de pensar es la de la metafísica: pone el ente al pensarlo y no admite alternativas puesto que lo otro (alter) del ente es la nada. Sin embargo, la nada no es la mera nada sino lo que no siendo el ente es (el Ser). No se trata entonces de proponer una dirección opuesta en el camino del pensar sino de pensar de otra manera o desde otro lugar. No desde el ente sino desde el Ser. Dicho de modo más directo, no decir y pensar el ente es sino es el ente. En el primer caso, el decir y el pensar se orientan según las cosas del mundo (los entes mundanos: se incluyen aquí los estrictamente mundanos y también los trasmundanos, es decir, los que usualmente nombramos como “metafísicos”). En el segundo, el decir y el pensar se orientan a partir de la verdad o manifestación del Ser, el claro (la apertura del mundo como mundo, es decir, como horizonte de sentido). No se trata, repetimos, de proponer una dirección opuesta en el camino del pensar sino de pensar por otro camino. Y esto, porque el simple cambio de dirección nos deja siempre en el mismo camino, el camino de la “lógica”, en el sentido que Heidegger la da, sólo que en la dirección opuesta: una dirección lleva al ente (a lo positivo), la opuesta al no ente, a su negación, a la nada. Pensar por otro camino implica hacerle lugar a esa nada, experimentarla, y dejar que el camino del pensar se oriente por el Ser. El Ser, por su parte, puede orientar el pensar en la medida en que tiene a la Nada como una de sus posibilidades: “el Ser anonada (nichtet) en cuanto es el Ser […] Lo que anonada (Nichtende) en el Ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada (Nichts). Por eso el pensar, por el hecho de pensar el Ser, piensa la nada (Nichts)” (pp. 70-71). Nuevamente aquí la discusión es con Sartre, aunque, en este caso, Heidegger no explicita esa referencia. Sartre había sostenido en 1943 que “el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo” (El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1966, p. 66). 

 

Matilde Vindel 

"EL SER" (2015) 

Acrílico y texturizador

 92,23 x 57 cm.

Una vez más, volvemos al mismo lugar, a la relación entre Ser, pensar y lenguaje.  “En el pensar, el Ser accede al lenguaje” (p. 19), es la fórmula apretada que Heidegger había utilizado al comienzo de su escrito. Ahora, casi sobre el final, y haciendo una referencia crítica a Ser y Tiempo: “el pensar que se esfuerza en orientarse hacia la verdad del Ser no hace acceder al lenguaje, en la indigencia de sus primeras adquisiciones, sino una parte ínfima de esta dimensión muy distinta” y remata la descripción de esta dificultad con una referencia de carácter general respecto de la relación entre lenguaje y pensamiento en la que vemos cerrarse la experiencia de la verdad del Ser por el peso que tienen los modos habituales de orientar el pensamiento en función del ente. Los términos de uso corriente dentro del repertorio más o menos establecido y estandarizado de la filosofía y “la lengua conceptual que les corresponde no serían repensados por los lectores en función de la realidad que está por pensarse antes que nada, sino que esta realidad misma se encontraría representada a partir de esos vocablos mantenidos en su significación habitual” (p. 67). La lengua conceptual cierra el paso del pensar porque los conceptos condensan pensamientos ya pensados: cada palabra, cada concepto, remite a un significado y lo exhibe o muestra, pero oculta el sentido, el Ser, que es aquello que debería ser dicho y pensado. Recomencemos. “El hombre –afirmaba Nietzsche- es algo que debe ser superado”; “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo”. ¿De qué abismo se trata? Pensado al modo heideggeriano podríamos arriesgar la siguiente respuesta: el abismo es la ausencia de morada. Si “el pensar trabaja en construir la morada (Haus) del Ser”, podríamos interpretar el inquietante desafío nietzscheano como si se tratase de la descripción de un tránsito que lleva de eso que llamamos hombre según el lenguaje del ente que nombra las cosas hacia otro lugar donde ya no se trata del hombre y su lenguaje sino del Ser. Pero para llegar a ese lugar, hay que atravesar el abismo de la Nada. ¿De qué estamos hablando?

  Llegados hasta aquí, nos encontramos en la parte más enigmática y sugerente del texto de Heidegger: “jamás sin embargo el pensar crea la morada del Ser. Él conduce la ek-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus, al dominio donde despunta el alba de lo indemne (Heilen)”. Y remata la frase a renglón seguido: “al mismo tiempo que lo indemne, en la aclaración (Lichtung) del Ser, aparece lo maléfico (Böse)” (p. 69). Parecería que Heidegger nos va llevando por un camino -extraña o inadecuadamente- “religioso”. “Lo indemne” y “lo maléfico” parecen términos fuera de lugar en un camino que quiere ser un camino del pensar. Tratemos de acercarnos un poco mejor. Heile, significa también en castellano “lo que salva”, “lo que cura”. Böse, “malvado”, “maléfico”, “el mal”. Ambas posibilidades, la salvación y la perdición, pertenecen al Ser: “uno y otro, lo indemne y lo malévolo no pueden con todo aparecer en el Ser sino en tanto el Ser mismo es el lugar del combate (Strittige). En él se esconde la procedencia esencial del anonadar (Nichtens)” (p. 69). Y, más adelante, “sólo el Ser acuerda a lo indemne [a lo salvo] su despuntar en la serenidad (Huld, benevolencia, gracia) y al furor (Grimm) su carrera afiebrada hacia la ruina [Unheil, desventura, el mal]” (p. 71). No es el hombre quien dona o niega sentido a las cosas sino el Ser. Pero el Ser no está más allá del lenguaje en el que se dicen las cosas. De la misma manera, no es el pensamiento el que crea el lenguaje según su caprichosa voluntad, sino que el pensar permite que el Ser acceda al lenguaje para que el lenguaje sea “el lenguaje del Ser como las nubes son las nubes del cielo” (p. 75). Si el hombre al pensar dice el Ser y no los entes, entonces habrá llegado a casa en la proximidad de las cosas, estará a salvo. Si sucede, en cambio, que al pensar dice los entes dejando el Ser en el olvido o en lo oculto, entonces el hombre tendrá un lugar entre las cosas, pero las cosas no tendrán sentido. Y la pérdida del sentido, la retracción del Ser, es la experiencia misma de la desventura. 

  “El pensar por venir no será ya filosofía”, sostiene de modo sentencioso Heidegger sobre el final (p. 74), porque pensar en el modo en que la filosofía lo ha venido haciendo implica esquivar el peligro que pone al pensar en movimiento: el peligro del fracaso, “el peligro de romperse (zerbrechen) alguna vez en la dureza de su asunto [la verdad del ser]” (p. 52, traducción parcialmente modificada). La filosofía parece haberse blindado respecto de ese peligro ejercitando sus músculos conceptuales con notable eficacia. Sin embargo “el ‘filosofar’ acerca del fracaso (das «Philosophieren» über das Scheitern) está separado por un abismo (Kluft) de un pensar que en sí mismo fracasa (einem scheiternden Denken). Si un pensar así pudiera ser dado al hombre, no habría en ello ninguna desgracia, pero a este hombre se le habría hecho el único don que pueda venir del Ser al pensar” (p. 52). ¿Cómo interpretar ese enigmático fracaso que nos pone paradójicamente,  en el camino correcto? Dejémonos guiar por Safranski: el pensamiento que ha tomado el rumbo de la filosofía se muestra exitoso cuando logra poner su asunto a distancia, de modo que un pensamiento que busca el contacto y la cercanía es aquel que se rompe cuando entra en contacto con su asunto, (cfr. SAFRANSKI, R, Un maestro de Alemania: Martín Heidegger y su tiempo, Buenos Aires, Tusquets, 2010, p. 423). Cercanía, proximidad. Se trata del contacto con las cosas y no del uso o manipulación. “El pensar, con su decir, abrirá en el lenguaje humildes surcos, surcos menos visibles todavía que aquellos que el campesino traza con paso lento a través de la campiña” (p. 75).

La crítica de Heidegger a la interpretación nietzscheana del nihilismo. Por Carlos A. Casali

La crítica de Heidegger a la interpretación nietzscheana del nihilismo. Por Carlos A. Casali

  Entre los años 1936 y 1940 Heidegger se había dedicado al estudio y la enseñanza sistemáticos del pensamiento de Nietzsche. En 1943 termina de darle forma a una reflexión sobre “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’” que será incluida como texto en Holzwege (Sendas perdidas). Acompañemos a Heidegger a lo largo de este texto (en lo que sigue, utilizamos la vieja y cuestionada edición en castellano de Losada, 1979, traducida por José Rovira Armengol y la cotejamos con la traducción más reciente de Helena Cortés y Arturo Leyte realizada para la edición de Alianza).

  Como veremos, el interés de Heidegger está enfocado en lograr una correcta ubicación del pensamiento de Nietzsche dentro de la historia de la metafísica occidental. Ese interés surge de los acontecimientos históricos que caracterizan los años treinta, de la apropiación que hace el nacionalsocialismo de la herencia doctrinaria nietzscheana, especialmente de la voluntad de poder, y surge también de la propia elaboración doctrinaria que Heidegger realiza en torno de la crítica de la metafísica que él emprende. Como veremos, Heidegger entiende la metafísica como consumación del nihilismo. Y propone la superación del nihilismo en torno de la pregunta por el ser; pregunta ausente en esa larga historia de la metafísica.

  Heidegger se ocupa de dejar bien en claro que el uso que hace del término “metafísica” no se refiere a “la doctrina de un pensador” sino a “la verdad de lo ente (Seiende) como tal” (p. 174). Entendida de este modo, cada fase o momento del desarrollo histórico de la metafísica está determinada por el camino que “el destino del ser (das Geschick des Seins)” va recorriendo en el despliegue de “la verdad sobre lo ente (Seiende)” (p. 175). A través del largo camino que recorre en su historia, el ser se muestra en lo que es (el ente). Pero, al mostrarse como ente (lo que es), se oculta como ser (ente es el participio de presente del verbo ser). Si consideramos que esa historia está fuertemente determinada por el platonismo, entonces es posible hacer la siguiente interpretación: el ser se muestra en la idea (que se constituye como una suerte de núcleo duro y resistente de lo ente, lo que perdura); pero la idea no pertenece al orden mundano de lo sensible (aistheton) sino al orden trasmundano de lo inteligible (noeton). Lo ente está metafísicamente determinado: el más allá gobierna el más acá. Así comienza con el platonismo una larga historia que va tejiendo su argumento dramático con el cristianismo medieval primero y la modernidad racionalista y científica después para terminar más tarde con la muerte de Dios. La frase de Nietzsche significa: “el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida” (p. 180). Así entendida, el alcance de la frase es el siguiente: la destitución, pérdida o caída de lo suprasensible termina en “lo absurdo” (Sinnlos, sin sentido). En efecto, si el platonismo había logrado ubicar el sentido de lo que llamamos realidad en lo inteligible y Nietzsche nos ha mostrado que lo inteligible mismo logra tener sentido como estrategia de huida frente a los sensible, entonces habrá que buscar aquí, en el más acá sensible, una nueva fuente de sentido. Sin embargo, en la medida en que sensible e inteligible, más allá y más acá, son términos mutuamente referenciales, la destitución de uno de ellos implica la del otro (p. 174). Veamos esto con mayor detalle.

  En el lenguaje con el que Nietzsche describe la muerte de Dios (Heidegger cita completo el aforismo 125 de La Gaya ciencia), Dios significa “el mundo de las ideas y los ideales”, “el verdadero mundo, el mundo real propiamente dicho”. Por contraposición, el mundo sensible es “el variable y, por consiguiente el aparente, irreal” (p. 180). La muerte de Dios significa que el platonismo o, lo que viene a ser lo mismo, la metafísica, ha llegado a su final. Y lo que Nietzsche encuentra en ese final es la nada: “nada (Nichts) significa en este caso ausencia de un mundo suprasensible, obligatorio” (p. 181). El movimiento de la nada, su ensanchamiento o extensión, eso es el nihilismo (Nihilismus). Heidegger ubica a Nietzsche en la incómoda posición de quien intenta reaccionar contra el platonismo para superarlo y encuentra a Nietzsche enredado en las telarañas de la metafísica. Por un lado, porque todo movimiento de reacción sigue “adherido a la esencia de aquello contra lo que se pronuncia” (p. 180). Pero, por otro lado, y esto es mucho más importante que lo anterior, porque toda reacción se alimenta de la negación y, por lo tanto, de la nada. ¿Cómo se niega la nada? ¿No estamos en una situación semejante a la de Descartes? Dudando de la duda, Descartes funda el sujeto (cogito) en el subjectum. Del mismo modo, negando la nada, Nietzsche –según la lectura que hace Heidegger- funda el sujeto (sobrehombre) en la voluntad de poder (sin abandonar el subjectum). Sin embargo, no vayamos tan rápido: habría que preguntarse “si el nombre de nihilismo pensado estrictamente en el sentido de la filosofía de Nietzsche, tiene sólo un significado nihilista, es decir que lleve a la nada anuladora (nichtige Nichts)” (p. 181).

  El nihilismo es algo más: es “el movimiento fundamental de la historia de Occidente” y, dicho todavía con mayor precisión, “el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al ámbito de poder (Machtbereich) de la Edad Moderna” (pp. 181-182) y, dicho de modo más grave, “propio de lo inquietante (Unheimlichkeit, siniestro, ominoso) de ese huésped inquietante es que no pueda mencionar su propio origen (Herkunft)” (p. 182). El nihilismo nos inquieta en el sentido de impedirnos encontrar un lugar en el que estar o permanecer, nos pone en movimiento sin que sea claro el origen y mucho menos la finalidad de ese movimiento. Con la frase “Dios ha muerto” toma forma la experiencia de un mundo que es el del siglo diecinueve y que recorrerá en toda su trayectoria el siglo veinte: “en el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y del magisterio de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, se impone la autoridad de la razón” (p. 183). Desaparece Dios del lugar suprasensible pero no desaparece el lugar suprasensible; es decir se mantiene “el ordo”, “el orden jerárquico de lo ente” (p. 183). Sin embargo, el nihilismo sigue su marcha y erosiona el orden metafísico del que se alimenta: “el dominio para la esencia (Wesen) y el acontecimiento (Ereignis) del nihilismo es la metafísica misma” (p. 183) que sigue su marcha hasta entrar en lo que Heidegger llama descomposición: “denominamos descomposición (Verwesung) a esta destrucción esencial de lo suprasensible” (p. 184). Ese movimiento nihilista de la metafísica seguirá su marcha, según Heidegger, mientras se “prescinda de pensar en la localidad de la esencia del hombre y aprehenderla en la verdad del ser (Sein)” (p. 184).

  Todo esto es el nihilismo, pero ¿qué es el nihilismo? En esta pregunta abrimos el juego de las palabras y abrimos el juego a las palabras, pues ¿cómo podría ser el nihilismo? ¿En qué sentido podría ser la nada?

  Vayamos lentamente y preguntemos primero ¿qué significa “nihilismo”? Esta pregunta es la que se plantea Nietzsche y la siguiente es su respuesta: “que los valores supremos se desvalorizan (entwerten)” (p.184). Heidegger retoma la pregunta y la repuesta, y las interpreta. La desvalorización (Entwertung) de los valores supremos no implica por sí misma que los valores en cuanto tales hayan desaparecido o dejado de ser, sino que han caído del lugar en el que estaban. Dicho de otro modo, la caída o desvalorización de los valores que organizaban el mundo y le daban sentido dejan sin sentido a ese mundo (el mundo organizado por esos valores), pero el mundo sigue estando allí, aunque ese allí, sin relación a un allá (más allá) sea ahora imposible de ubicar (dentro de una escala de valor). Entonces, Heidegger interpreta la interpretación de Nietzsche respecto del nihilismo en estos términos: “reconoce que con la devaluación de los que hasta ahora habían sido valores supremos, el mundo sigue siendo el mundo mismo y que, ante todo, el mundo que se ha quedado sin valores tiene que proceder ineluctablemente a nueva posición de valores” (p. 185). Y aquí viene un punto particularmente crítico de la interpretación heideggeriana: la nueva posición de valores se transforma en “una transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte)” y esta transvaloración sigue jugando dentro del ámbito del nihilismo. De modo que en el uso del término “nihilismo” Nietzsche apela a la ambigüedad, o, siguiendo la interpretación heideggeriana, no logra salir de ella: “por una parte designa la mera devaluación de los valores supremos anteriores, pero luego al mismo tiempo el absoluto contramovimiento (Gegenbewegung) respecto de la devaluación” (p. 186). A este nihilismo que se afirma a través de la negación o que utiliza la negación como instrumento de la afirmación, Nietzsche lo nombra nihilismo consumado (vollendete) para diferenciarlo del nihilismo incompleto (unvollständig) que no logra afirmarse o hacer pie dentro del torbellino producido por la desvalorización de los valores supremos: “el no frente a los valores anteriores proviene del sí a la nueva posición de valores. […] en el sí de la nueva posición de valores se encierra un no rotundo” (p. 186). El nihilismo incompleto, en cambio, “aunque sustituye los anteriores valores con otros, los pone siempre en el antiguo lugar que como dominio ideal de lo suprasensible se mantiene libre por así decir” (p. 187).

  Heidegger encuentra a Nietzsche enredado en esta situación: “el nihilismo, según la interpretación de Nietzsche, es siempre una historia en que se trata de los valores” (p. 188). De modo que, habrá que indagar qué entiende Nietzsche por “valor” y, sobre todo, “¿por qué la metafísica de Nietzsche es la metafísica de los valores?” (p. 189), pregunta decisiva en la interpretación heideggeriana puesto que ubica claramente a Nietzsche dentro del ámbito de la metafísica cuya superación Nietzsche pretende realizar. Nietzsche queda enredado en la ambigüedad metafísica: “la sublevación (Aufstand) del hombre moderno en la absoluta dominación de la subjetividad (Subjektivität) dentro de la subjetidad (Subjektität) de lo ente” (p. 186). ¿Qué significan estos juegos de palabras y cuál es su alcance?

  La metafísica –afirma Heidegger- “desde antiguo piensa lo ente como hypokeimenon, como sub-iectum, respecto de su ser”. En el giro moderno de la metafísica “la ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia”; finalmente con Nietzsche la subjetidad de la autoconciencia toma la forma de la “voluntad de voluntad” (p. 196). Amontonemos unas palabras más. La metafísica busca en la Edad moderna lo mismo que buscaba en la antigüedad: “lo absolutamente indudable, lo cierto, la certidumbre”; es decir, el hypokeimenon (en griego), el subjectum (en latín), lo que está puesto debajo (hypo, sub) y sostiene a lo demás, lo que permanece mientras algo cambia. De modo que “al buscar Descartes ese subjectum en el camino previamente trazado por la metafísica encuentra, pensando la verdad como certidumbre, el ego cogito en cuanto ego como constantemente presente”. Entonces, “el ego sum pasa a ser el subjectum, es decir, el sujeto (Subjekt) se convierte en autoconciencia. La subjetidad del sujeto (die Subjektität des Subjekts) se determina a base de la certidumbre de esta conciencia” (p. 198). 

  Pasemos esto en limpio. Heidegger utiliza el término subjetividad (Subjektivität) para nombrar lo que nosotros nombramos habitualmente como sujeto, es decir, el yo (el ego del ego cogito); y utiliza el término subjetidad (Subjektität) para nombrar el supuesto (subjectum) metafísico. La metafísica es desde sus comienzos una búsqueda del subjectum (subjetidad) y en su fase moderna encuentra el subjectum en el ego (subjetividad). A este pasaje de la subjetidad a la subjetividad contribuye la transformación o interpretación de la verdad como certeza: la verdad pierde su significado griego de a-letheia (salir de lo oculto o del olvido); adquiere la forma de la certidumbre (firmeza, seguridad), es decir, de aquello de lo que no se puede dudar. La certidumbre es a la vez algo que pertenece al orden de la subjetidad o subjectum (puesto que permanece por debajo de todo aquello que la duda arroja al vacío y se ofrece, por lo tanto, como fundamento) y al orden de la subjetividad (puesto que esa permanencia es la del sujeto yoico). Tal vez ahora tengamos un poco más claro qué significan estos juegos de palabras. Veamos entonces cuáles son sus alcances.

  “La metafísica moderna piensa, como metafísica de la subjetidad (Subjektität), el ser de lo ente en el sentido de la voluntad (Wille)” (p. 202). Esta interpretación puede parecer un poco arbitraria. Sin embargo, Heidegger pasa del cogito cartesiano a la voluntad de poder nietzscheana a través de Leibniz (“el primero en pensar el subjectum como ens percipiens et appetens (ente percipiente y apetente)”, p. 203) y Kant (se refiere al “yo pienso” que debe poder acompañar todas las representaciones, p. 203). ¿Qué sucede en ese tránsito? ¿Qué fuerzas se ponen allí en movimiento? La respuesta de Heidegger es clara: “en la esencia de la verdad como certidumbre (Gewißheit), concebida ésta como verdad de la subjetidad (Subjektität) y ésta como ser de lo ente, se oculta la justicia (Gerechtigkeit) experimentada a base de justificación de la seguridad (Sicherheit)” (p. 203). Heidegger tiende un puente entre Descartes y Nietzsche: “así como en la metafísica de Nietzsche la idea de valor es más fundamental que la idea fundamental de la certidumbre en la metafísica de Descartes […], así en la época de la consumación de la metafísica occidental, en Nietzsche, la autocertidumbre de la subjetidad (Selbstgewißheit der Subjektität) se manifiesta como justificación de la voluntad de poder en virtud de la justicia que rige el ser de lo ente” (p. 204). Expliquemos esto un poco mejor. Está claro que entre Descartes y Nietzsche hay un abismo: uno piensa desde el horizonte de sentido de la racionalidad y sus categorías (certeza, certidumbre racional de matriz matemática, conocimiento racional dentro de la matriz sujeto/objeto) y el otro piensa desde el horizonte de sentido de la vida y sus categorías (transvaloración, voluntad de poder, arte, ficción, creatividad). Heidegger, como decíamos, tiende un puente que cruza ese abismo y los conecta: ambos pensadores piensan dentro del molde planteado por la metafísica; en ambos casos se trata de la búsqueda y determinación del subjectum (la subjetidad); sólo que, en Descartes, el subjectum se encuentra a sí mismo en el cogito (la subjetividad) y en Nietzsche el subjectum se vuelve activo y dinámico y encuentra que la subjetivad (racional y consciente) le resulta demasiado estrecha para contener su potencia expansiva y autoafirmativa.

  En los párrafos anteriores trabajamos unos argumentos de Heidegger que apelan a la palabra justicia para interpretar la metafísica de Nietzsche (o, podríamos decir con mayor rigor, el pensamiento de Nietzsche como pensamiento metafísico). Heidegger aclara que no se trata de una conceptualización de la justicia en términos éticos o jurídicos sino, antes bien, metafísicos: “la justicia (Gerechtigkeit) pensada por Nietzsche es la verdad de lo ente, que es a la manera de la voluntad de poder” (p. 205). Pero justamente esa misma condición metafísica de su pensamiento le impide a Nietzsche pensar eso que piensa; es decir, pensarlo en profundidad. Ahora bien, Heidegger ubica a Nietzsche dentro de la metafísica; podemos pensar que, procediendo de este modo, no hace justicia –ya que hablamos de justicia- al pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, la intención manifiesta de Heidegger es rescatar a Nietzsche de la interpretación antropológica y existencialista que banaliza su pensamiento: “todavía permanece oculto para nuestro pensamiento cómo deba concebirse la relación esencial de la verdad de lo ente como tal con la esencia del hombre en la metafísica en virtud de su esencia”; y la causa de esa dificultad la encuentra Heidegger en el “predominio de la antropología filosófica”. A partir de allí, el peor error o la peor injusticia que se cometería al interpretar el pensamiento de Nietzsche es el de “tomar la fórmula de la proposición de valor como testimonio de que Nietzsche filosofa al modo existencial (existenziell)” (p. 206).

  Recapitulemos. La metafísica de Nietzsche piensa el ser de lo ente en términos de voluntad de poder. Esto implica la cuestión del valor y esta cuestión es la que está presente en la interpretación del nihilismo en su doble aspecto negativo y positivo a partir de la desvalorización de los valores supremos: “con la conciencia (Bewußtsein) de que ‘Dios ha muerto’ comienza la conciencia de una radical transvaloración de los valores supremos anteriores” (p. 207). Es precisamente este el paso decisivo: a partir del acontecimiento de la muerte de Dios y puesto sobre un nuevo y superador horizonte de sentido, “la autoconciencia (Selbstbewußtsein), en que tiene su esencia la mentalidad moderna, da con ello su último paso. Se quiere a sí misma como ejecutora de la absoluta voluntad de poder” (p. 208). Claro que, para dar ese paso, para superar el nihilismo incompleto mediante el nihilismo consumado que es capaz de superarse a sí mismo por vía de la transvaloración, es necesario que el hombre tal y como ha sido determinado por la metafísica que llega a su consumación sea superado por una  nueva figura de lo humano: “el nombre para la figura esencial de la humanidad que va más allá del tipo de hombre anterior, se llama el transhombre (Übermensch)” (p. 208).

  Es aquí donde Heidegger ve aparecer el peligro: “de repente, y sobre todo inadvertidamente, el hombre, a partir del ser de lo ente, se encuentra colocado ante el problema de hacerse con el dominio de la tierra” (p. 208). El nudo del problema está en la cláusula intercalada en medio de la oración: “a partir del ser de lo ente (aus dem Sein des Seienden)”. Heidegger se pregunta por el ser. Heidegger sostiene que a Nietzsche ese pensamiento le quedó oculto por la metafísica que no lograr pensar el ser desde su propia verdad o manifestación sino que lo hace a partir del ente (pregunta al ente por su ser y no al ser mismo). Sin embargo, “en todo ocultarse (verhüllen) impera ya al mismo tiempo un aparecer (erscheinen)” (p. 209). ¿Qué es lo que aparece en el ocultar? Nada menos que el eterno retorno: “la existentia, propia de la esentia de lo ente, es decir, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo igual (Gleich)” (p. 209). Heidegger vuelve con esto a un tópico sobre el que se había detenido páginas más arriba. Citemos aquí en extenso:

Como la voluntad quiere la superación de sí misma, no se da nunca por satisfecha con la vida, por pletórica que ésta sea. Su poder estriba en la entrega, a saber, de sí misma. De ahí que vuelva constantemente a sí como igual (gleich). El modo como existe la totalidad de lo ente, cuya essentia es la voluntad de poder, su existentia, es el “eterno retorno de lo igual (Gleich)”. Las dos frases fundamentales de la metafísica de Nietzsche: “voluntad de poder” y “eterno retorno de lo igual”, determinan lo ente en su ser según aspectos que desde antiguo siguen siendo directivos para la metafísica; el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia (p. 197).

  La metafísica piensa lo que es (lo ente) en una doble perspectiva: por un lado, la de su esencia (el qué son los entes o las cosas o lo que los entes o las cosas son); por el otro, la de su existencia (el hecho de las cosas son o existen). Nietzsche reinterpreta lo ente desde su propia perspectiva pero, de acuerdo con la interpretación de Heidegger, sin abandonar la metafísica misma. En la particular metafísica nietzscheana, lo ente es o tiene su esencia o la pone de manifiesto en cuanto voluntad de poder y existe en cuanto retorna eternamente a sí mismo con el propósito de realizar-se en la igualdad o identidad de su esencia. La clave de esta interpretación heideggeriana del pensamiento del eterno retorno de Nietzsche está en la palabra “igualdad”: si lo que la voluntad de poder quiere es el eterno retorno de lo igual (Gleich), tal y como afirma Heidegger, entonces es clara la pertenencia de Nietzsche a la tradición del pensamiento metafísico que aborda la pregunta por el ser a partir del ente en la dirección de su adecuada correspondencia (resuena aquí el principio de identidad formulado por Aristóteles). En cambio, si lo que quiere la voluntad de poder es el eterno retorno de lo mismo (y no de lo igual), allí está implícita la posibilidad de la diferencia. Lo ente retorna a sí mismo, difiriendo de sí mismo o, dicho en términos heideggerianos, el ser y el ente difieren (la diferencia ontológica). No nos detendremos más sobre este punto que, sin embargo, es central en la interpretación o valoración que Heidegger hace de Nietzsche y en la interpretación o valoración que nosotros hacemos hoy sobre ese tópico como quien toma partido por uno o por otro para ver a quién se le da la victoria. Sólo apuntaremos un elemento para dejar este tema abierto. En “El principio de identidad”, conferencia que Heidegger pronunció en 1957 y que fue publicada ese mismo año, junto con otra conferencia, con el título Identidad y diferencia, el término Gleichheit es utilizado claramente con el significado de “igualdad” para diferenciarlo del término identidad (Identität) para el que, en alemán, Heidegger prefiere el término Selbigkeit (mismidad). Agreguemos un último dato más para complicar el asunto. Arturo Leyte, traductor junto con Helena Cortés de este texto, sostiene en la introducción que la voluntad de poder nietzscheana es o existe como “eterno retorno de lo igual” y, también, “que siempre vuelve lo mismo” (Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 31). Dejemos este tema abierto entonces y sigamos adelante.

  Heidegger está interpretando la interpretación de Nietzsche y, sobre todo, está interpretando la interpretación (la mala interpretación) y el uso (el abuso) que se hizo (¿hace?) de Nietzsche. “La esencia del transhombre no es una patente para el delirio de una arbitrariedad. Es la ley, fundada en el ser mismo (im Sein selbst) […] para que el hombre pueda llegar a madurar para lo ente (das Seiende), el cual en cuanto tal ente pertenece al ser, ser que como voluntad de poder pone de manifiesto su esencia volitiva (Willenswesen) y mediante ese aparecer hace época, a saber, la última época de la metafísica” (p. 210). Suena aquí una advertencia, una voz de alarma, se habla del “dominio sobre la tierra (der Herrschaft über die Erde)” (p. 210). ¿Sobre qué se está hablando y qué se está diciendo? Se habla sobre la interpretación de la muerte de Dios como caída del mundo suprasensible y se está diciendo que ese mundo que funcionaba como meta (Ziele) y medida (Maße) del mundo sensible ya no condiciona y determina “la esencia del hombre”, de modo que, ahora, muerto Dios, se podría pensar que “el dominio sobre lo ente pasa de Dios al hombre” (p. 211). Sin embargo, Heidegger observa que no es este el alcance y el sentido que Nietzsche le da a la voluntad de poder liberada ahora de la servidumbre metafísica y teológica. Esto es así porque “el hombre no puede ponerse nunca en el lugar de Dios” (p. 211). Pero sí puede el hombre ocupar el lugar que metafísicamente ocupaba Dios como creador y conservador de lo ente y que ahora quedó vacío. Ese lugar es el de la subjetidad (Subjektität). Lo ente llega a ser real en cuanto objeto representado, es decir objetivado sobre la base del ego cogito (yo pienso); “sobre la base” significa literalmente “subyacencia”, es decir, subjectum. De modo que el “el sujeto es sujeto para sí mismo (das Subjekt ist für sich selbst Subjekt)” y “la esencia de la conciencia es la conciencia de sí mismo” (p. 211). El hombre toma conciencia de sí como subjectum o soporte de todo lo ente; “el mundo se convierte en objeto” y la naturaleza sólo puede aparecer como “objeto de la técnica” (p. 212).

  Pero “¿qué sucede con el ser?” se pregunta Heidegger y se responde: “con el ser no sucede nada (mit dem Sein ist es nichts)” (p. 214). El ser se muestra o desoculta en el ente, pero, al mostrarse o desocultarse de este modo, es decir, en y como ente, se oculta como ser y en ese inevitable ocultamiento del ser Heidegger advierte la condición de posibilidad del pensamiento metafísico y, también, el límite insuperable que plantea esa condición: el nihilismo. Heidegger no entiende por “nihilismo” lo mismo que entiende Nietzsche (la caída de los valores supremos). Heidegger interpreta el nihilismo en términos de ocultamiento del ser. El ente es la nada del ser. El ser es en la nada del ente. Siendo ente, el ser es nada como ser. El ente humano que es doblemente subjetivo, en primer lugar por su condición de ente (subjetidad, subjectum) y en segundo lugar por su condición de humano (subjetividad, consciencia y autoconsciencia), se asegura a sí mismo como el ente que es y, de este modo, se ve privado de la posibilidad de pensar el ser como tal (y no como ente). En esa privación o, para decirlo más correctamente, en esa negación, se manifiesta la nada.

  Analizando la imagen presentada por Nietzsche de un Dios que ha muerto porque el hombre lo ha matado, digamos en tres actos (beberse el mar, borrar el horizonte, desencadenar la tierra de su sol), Heidegger arriba a la siguiente conclusión: “lo ente es absorbido, como objetivo (Objektive), en la inmanencia de la subjetividad (Subjektivität)” (p. 216); es decir, lo ente se ha transformado en objeto (representado) para un sujeto (representante y representador). En la interpretación que Heidegger hace de la interpretación nietzscheana del nihilismo, la muerte de Dios significa que la voluntad se ha liberado de la dominación metafísica y se ha transmutado en voluntad de poder incondicionada, es decir, no sometida a las condiciones que el trasmundo imponía a la voluntad. Sin embargo y pese a lo que Nietzsche pretende, con ello no se supera el nihilismo cuyas raíces son más profundas y se hunden en los orígenes mismos del pensamiento metafísico, aún antes de que ese pensamiento tomara forma acabada en Platón y Aristóteles: “la historia del ser empieza, y necesariamente, con el olvido (Vergessenheit) del ser” (p. 218). De modo que, la entera historia del occidente europeo y, por extensión, mundial, está determinada por este olvido del ser que constituye la posibilidad del pensamiento metafísico y su límite: el nihilismo. En términos de Heidegger: “el nihil del nihilismo significa que nada queda del ser” (p. 218). Pero, entonces, la historia de la metafísica no puede ser interpretada como la historia de un error (Irrtum) (en clara alusión al conocido texto de Nietzsche publicado en El ocaso de los ídolos), sino “el secreto impensado, a título de retenido, del ser mismo” (p. 219). Pero ese límite tiene paradójicamente, un carácter positivo: en ese límite que presenta la nada o en el que la nada se presenta, se abre la condición de posibilidad de que el ser se muestre por sí mismo en su verdad.

  El texto de Heidegger termina con un retorno a Nietzsche: el loco o alucinado o trastornado que anuncia las vicisitudes de la muerte de Dios también proclama que busca a Dios. Heidegger quiere ver en esa imagen del trastornado la figura del hombre que ha experimentado la muerte de Dios como desvalorización de los valores supremos para caer en cierto modo en el lugar en el que ya estaba sin saberlo claramente: “en la esencia predeterminada del hombre anterior, ser el animal racional” (p. 220). Sin embargo, en la medida en que busca a Dios, se abre allí la posibilidad de un nuevo comienzo: “el pensar sólo empieza cuando nos enteramos de que la razón (Vernunft), tan glorificada durante siglos, es la más porfiada enemiga del pensar (Denken)” (p. 221).