Dios y la filosofía: de Platón a San Agustín

Dios y la filosofía: de Platón a San Agustín. Por Carlos A. Casali

  Las relaciones entre Dios y la filosofía pueden ser planteadas de muchas maneras; aquí, nos interesará particularmente observar de qué maneras diversas se produce el encuentro entre la filosofía que hemos visto surgir en Gracia en los lejanos tiempos de Hesíodo (siglos VIII/VII a.C.), tal vez no casualmente en la Teogonía (sobre el origen, génesis o genealogía de los dioses), dentro de un entramado discursivo tejido con elementos míticos y recursos del logos, y la novedad cristiana que aporta a la filosofía algo que no parece haber estado presente en aquellos comienzos y que, al presentarse, divide el tiempo del mundo entre un antes y un después. La presencia de Cristo en el mundo, un Dios hecho hombre, constituye un acontecimiento que desafía los alcances del logos y parece restituir la potencia expresiva del mito (recordar que mito y misterio son términos que derivan de la misma raíz, myein). La filosofía cristiana planteará esta relación en términos del encuentro y desencuentro entre la fe (respecto del logos revelado sobrenaturalmente en la Biblia: “en el principio era el logos y el logos era con Dios el logos era Dios”, afirma el Evangelio de Juan) y la razón (conocimiento natural, o, también, conocimiento que el hombre puede alcanzar de modo natural sin el auxilio sobrenatural de la gracia divina que se expresa en la fe). El catálogo de las verdades sobrenaturales que la filosofía cristiana acepta por la fe y que desafían la razón es amplio (que Dios se haga hombre, que sea uno y trino a la vez, que Cristo hijo de Dios muera y resucite…); sin embargo, tal vez ese conjunto de verdades que desafían al logos filosófico se podría sintetizar en uno de sus componentes que tomaremos aquí como componente central de la metafísica cristiana: la afirmación de que “Dios ha creado al mundo de la nada” (ex nihilo fit ens creatum); afirmación que resulta ser claramente contrapuesta a la noción griega de que toda creación trabaja sobre un material preexistente puesto que “de la nada, nada se sigue” (ex nihilo nihil fit). Ya Parménides había sostenido que la única vía para pensar es la vía del ser y que la vía del no ser es intransitable.

  Ahora bien, entre fe y razón cabe pensar las siguientes posibilidades de articulación: afirmar la fe en contra de la razón (Tertuliano sostendrá en el siglo II d.C. que credo quia absurdum, “creo porque es absurdo”); afirmar la razón en contra de la fe (las verdades que se presentan enmascaradas bajo el ropaje simbólico de la fe pueden y deben ser comprendidas racionalmente); separar ambos regimenes de verdad en dos campos incomunicables; hacer de la fe un presupuesto de la razón (San Agustín dirá en el siglo IV que credo ut intelligam, “creo para entender”); articular de modo armónico fe y razón (Santo Tomás sostendrá en el siglo XIII que fe y razón no constituyen dominios heterogéneos e incompatibles sino articulables y, en cierto modo, complementarios) (Sobre estos temas puede consultarse CARPIO, A. P., Principios de filosofía, Buenos Aires, Glauco, 1974, pp. 142-145).

  Comenzaremos a recorrer este camino de encuentro entre Dios y la filosofía a partir de San Agustín. En Contra los académicos, obra escrita en Casicíaco (ciudad cercana a Milán) hacia el año 386 (Agustín recibirá el bautismo, signo de su conversión al cristianismo, en 387), se puede encontrar una interesante articulación entre la filosofía platónica y la revelación cristiana. En el capítulo XX del libro III sostiene Agustín que

“una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razón. Y para mí es cosa cierta que no debo apartarme de la autoridad de Cristo, pues no hallo otra más firme. En los temas que exigen arduos razonamientos –pues tal es mi condición que impacientemente estoy deseando de conocer la verdad, no sólo por fe sino por comprensión de la inteligencia- confío entre tanto hallar entre los platónicos la doctrina más conforme con nuestra revelación”.

  Podemos ver en esta obra de Agustín un momento de transición entre la filosofía griega y el cristianismo tanto desde una perspectiva histórica cuanto desde el punto de vista de la propia trayectoria vital del autor. En el primer sentido, la recuperación del platonismo originario le permite a Agustín superar el escepticismo planteado por la Academia nueva dirigida por Carnéadas a partir del año 160 a.C.; en el segundo sentido, la recuperación del platonismo le permite a Agustín encontrar una forma de articulación entre la filosofía que busca la verdad por medio de la argumentación racional y la fe que acepta la verdad presente en la revelación bíblica. Esta transición entre el sistema de la filosofía antigua y el de la filosofía cristiana es, también, un momento de crisis e inestabilidad que Agustín intenta superar por medio de la filosofía misma. Después de establecer que “vivir felizmente” (beata vivere) es “vivir conforme con lo mejor que hay en el hombre” y que esa porción “puede llamarse mente o razón” (mens aut ratio) Agustín se plantea en Contra los académicos si la vida filosófica que conduce a la vida feliz puede consistir en la mera búsqueda e investigación de la verdad o, antes bien, requiere de su plena posesión (libro I, caps. II y III).

  La fuente de inspiración platónica está, como hemos visto, explícitamente puesta de manifiesto por parte de Agustín; sin embargo, será útil aquí volver sobre el tema. En La República, los argumentos que Platón desarrolla en torno de la superioridad política y existencial del filósofo por sobre la figura del sofista se apoyan, en última instancia, sobre la experiencia de la verdad entendida como tránsito del alma hacia su autenticidad (y en este sentido puede ser interpretada la alegoría de la caverna). La experiencia de la verdad es también la fuente de la que brotan todas las posibilidades intelectuales de la argumentación eidética o conceptual en su diferencia con el discurso sofistico. Así, el filósofo se opone al sofista como el gobernante legítimo se contrapone el tirano. En República, como hemos visto con ocasión de abordar el análisis de la alegoría de la caverna, el discurso filosófico toma un giro novedoso que Heidegger interpreta como mutación en la esencia de la verdad. Agreguemos a ese dato una referencia al contexto: se trata de la crisis de las formas tradicionales de la vida en común (la pólis) y de las formas posibles de la superación de esa crisis. El pensamiento filosófico de Platón se mueve todavía dentro del horizonte espiritual de la polis; sin embargo, su crisis es definitiva y su recuperación queda instalada sobre el plano utópico de los ideales que orientan la búsqueda filosófica sin posibilidades prácticas reales. La disolución de la pólis dará lugar después a un nuevo horizonte espiritual, el de la cosmópolis, ámbito en el que se pierden los límites referenciales de la vida en común establecidos por la pólis. A ese ámbito pertenecen las filosofías postaristotélicas: estoicismo, epicureismo y escepticismo, por mencionar sólo las escuelas o corrientes más importantes. Finalmente, el cristianismo propondrá una recuperación del horizonte espiritual perdido, dentro de un ámbito más amplio: la ecumene cristiana. Para tender un puente, entonces, entre Platón y Agustín es necesario situar a ambos dentro de su horizonte espiritual; es decir, dentro de su mundo histórico. Y, para hacerlo, detengámonos un instante alrededor del problema planteado por Platón en torno de la diferencia entre el filósofo y el sofista.

  En el libro II de República Platón sostiene que "...nadie, de su voluntad, quiere ser engañado en la parte más noble de sí mismo, ni sobre las cosas más importantes, y nada tememos tanto como abrigar allí la falsedad" (Rep., 382 a), y caracteriza la verdadera falsedad (alethós pseudos) como "la ignorancia (agnoia) que hay en el alma del engañado; porque la falsedad en las palabras no es sino una imitación del estado que afecta al alma, del cual es aquella una imagen posterior, y una falsedad no del todo pura" (Rep., 382 b-c). En la verdadera falsedad, el alma del engañado carece totalmente de acceso a la verdad y se ve privada, por lo tanto, de todo tipo de orientación. La falsedad verbal, en cambio, implica en el mentiroso la presencia de una verdad a partir de la cual éste puede dirigir su acción, en este caso, mentir. Lo divino, que Platón caracteriza como absolutamente opuesto a la falsedad, está asociado con el elemento superior y directivo del alma y determina su natural inclinación a la verdad. Dicho en otros términos, la Idea del Bien "es ella misma la señora y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y tiene que verla quien quiera conducirse sabiamente así en la vida privada como en la vida pública" (Rep., 517 c). Ahora bien, si la experiencia de la verdad es la condición de posibilidad de una praxis virtuosa, su realización efectiva depende de una condición ética: el dominio de sí. En este punto es en donde el tipo más elevado de gobernante, el rey o basileus, se opone al tipo tiránico en una escala que mensura y distribuye los lugares de un orden de eudaimonía posible (cfr. Rep., 580 b). El tirano es "el hombre que gobierna mal en su interior" que, empeora su situación "cuando en lugar de pasar su vida como simple particular, se ve constreñido por algún azar a ejercer la tiranía y trata de dominar a los demás cuando no puede ser señor de sí mismo" (Rep., 579 c-d). Platón ha desplazado el eje alrededor del cual giraba la virtud política. El dominio de sí, íntimamente relacionado con la experiencia de la verdad, permite la realización efectiva de esa praxis interior que define la concepción platónica de la justicia y se postula como vía de superación de la crisis política. Es importante tener en cuenta que la noción de "dominio de sí" que Platón introduce como nuevo eje a cuyo alrededor deberá girar la praxis individual y colectiva conforme a la virtud, es presentada no sin ciertos recaudos y prevenciones: "la templanza (sophrosyne) -dice- es una especie de orden (kósmos) y señorío (egkráteia) en los placeres y deseos (epithymion), según lo expresan los que dicen, no sé en qué sentido, que uno es dueño de sí mismo (kreitto autou)" (Rep., 430 e). Las reservas de Platón respecto de la noción de "dominio de sí" parten de la paradójica escisión que ésta supone en el sujeto, a la vez dueño y esclavo de sí mismo, pues todo mando implica obediencia y, en este caso, un mismo sujeto sería tributario de ambos predicados. La solución platónica de la paradoja pasa por distinguir dentro del alma lo superior y lo inferior: "cuando lo superior por naturaleza tiene bajo su poder a lo inferior, se dice, y por cierto con alabanza, que tal sujeto es dueño de sí mismo. Cuando, por el contrario, a causa de la mala crianza o compañía, lo superior, más endeble, es dominado por la muchedumbre de lo inferior, censúrase esto como un oprobio, y del que está en esta disposición se dice que es esclavo de sí mismo y que es intemperante" (Rep., 431 a-b). El ingreso a la ciudadanía política de una comunidad organizada conforme con la justicia requiere de la interiorización en los sujetos de la relación intersubjetiva de poder que se constituye entre los polos del mando y la obediencia. Es decir que, si la praxis política virtuosa supone determinadas virtudes del éthos individual, éste supone a su vez la vigencia de la relación intersubjetiva de dominio.

  Es esta estructura de las relaciones de poder político, intra e inter subjetivas, planteada por Platón al que parece quedar desestabilizada junto con el proceso de disolución de la pólis.

  Volvamos a Agustín en el punto en que lo habíamos dejado: la vida feliz implica vivir conforme con la parte del alma que cumple una función directiva, parte a la que llamamos mente o razón y que tiene una particular disposición hacia la verdad; de modo que la vida feliz es una vida filosófica en cuanto es allí en donde la verdad se manifiesta. Sólo queda por averiguar –argumenta Agustín- si la mera búsqueda de la verdad y no su plena posesión nos pone ya sobre el plano de la vida feliz. Emparentada con esta cuestión de la verdad está la cuestión del error en el doble sentido de errancia y de no verdad que Agustín desarrolla en el capítulo IV del libro I, poniendo el argumento en boca de Trigecio: “el que yerra ni vive según la razón ni es dichoso totalmente. Es así que yerra el que siempre busca y nunca halla”; de modo que “errar es andar buscando, sin atinar en lo que se busca”. Licencio, en cambio, sostiene la posición filosófica del escepticismo:

“el error, creo yo, consiste en la aprobación de lo falso por verdadero; y en este escollo no da el que juzga que ha de buscarse siempre la verdad, pues no puede aprobar cosa falsa el que no aprueba nada; luego es imposible que yerre. Y dichoso puede serlo fácilmente, pues para no ir más lejos, si a nosotros se nos permitiera siempre vivir tal como vivimos ayer, no se me ocurre ninguna razón para no tenernos por felices”.

  Para seguir adelante con la argumentación en torno del problema planteado respecto de la sabiduría y la vida feliz en su relación con la verdad y el error, Agustín presenta, en el capítulo V del libro II, la doctrina del escepticismo académico en su oposición con la doctrina estoica de la verdad:

“el sabio no da su asentimiento a ninguna cosa, porque necesariamente yerra -y esto es impropio del sabio- asintiendo a cosas inciertas. Y no sólo afirmaban que todo era incierto, sino que apoyaban su tesis con muchísimos argumentos. Pero que no puede comprenderse la verdad lo deducían de una definición del estoico Zenón, según la cuál sólo puede tenerse por verdadera aquella representación que es impresa en el alma por el objeto mismo de donde se origina, y que, no puede venir de aquello de donde no es. O más breve y claramente: lo verdadero ha de ser reconocido por ciertos signos que no puede tener lo falso. Y que estos signos no pueden hallarse en nuestras percepciones, se empeñaron en demostrarlo con mucha tenacidad los académicos”.

  Ahora bien, el sabio escéptico que evita el error por medio de la suspensión del juicio acepta, sin embargo, una forma probable de la verdad para guiar su vida práctica que es la verosimilitud. Y, en la medida en que la verosimilitud no es otra cosa que “lo semejante a la verdad”, el sabio escéptico resulta un personaje contradictorio: conoce y no conoce la verdad al conocer lo verosímil (capítulo VII, libro II). Se trata entonces de establecer si al hombre le es dada la presencia de la verdad y, consiguientemente, la posibilidad de la sabiduría.

  Este problema es abordado por Agustín en el libro III; después de sostener en el capítulo VI que “sólo algún divino numen puede manifestar al hombre lo que es la verdad”, presenta en el capítulo XI el siguiente argumento que, como veremos luego, anticipa al cogito cartesiano, aunque con las diferencias que desarrollaremos más adelante: tenemos, en primer lugar, la certeza del mundo, pues si llamamos mundo a “todo esto, sea lo que fuere, que nos contiene y sustenta; a todo eso, digo, que aparece (apparet) a mis ojos y es advertido por mí con su tierra y su cielo, o lo que parece tierra y cielo” y la certeza de esa presencia sensible del mundo no puede ser alterada ni por el argumento del sueño ni por el argumento de la locura pues “llamo mundo a lo que se me ofrece al espíritu (mihi videtur), sea lo que fuere”, y tenemos también, en segundo lugar, las verdades del mundo puesto que “tres por tres son nueve y el cuadrado de números inteligibles, es necesariamente verdadero, aun cuando ronque todo el género humano”. Entonces, si “al sabio pertenece la percepción de la sabiduría y ninguna razón hay para que niegue el asentimiento a lo que puede percibirse”, sólo resta saber en qué lugar encuentra el sabio la sabiduría. Agustín responde que “en sí mismo” (in semetipso) (cap. XIV, libro III); luego, sólo le falta recurrir a Platón para encontrar un modelo de sabiduría en el planteo de un mundo inteligible “donde habitaba la misma verdad” y un mundo sensible que es “semejante al verdadero y hecho a su imagen” (cap. XVII, libro III). De modo que la sabiduría que podemos encontrar presente en la “filosofía perfectamente verdadera” no es

“la filosofía de este mundo, que nuestras sagradas letras justamente detestan, sino la del mundo inteligible, al que la sutileza de la razón no habría podido guiar a las almas, cegadas con las multiformes tinieblas del error y olvidadas bajo la costra de las sordideces materiales, si el sumo Dios, descendiendo con su misericordia al seno del pueblo, no hubiese abatido y humillado hasta tomar cuerpo humano al Verbo divino, para que, estimuladas las almas con sus preceptos y, sobre todo, con sus ejemplos, sin luchas de disputas, pudiesen entrar en sí mismas y volver los ojos a la patria” (cap. XIX, libro III).

Sobre estos temas puede verse
http://www.pucp.edu.pe/ira/filosofia-peru/pdf/ensayos_filo/fallida_bacigal.pdf

Aristóteles: los discursos del ser

Aristóteles: los discursos del ser. Por Carlos A. Casali

  Hemos visto cómo, en Parménides, la filosofía se anuncia como un camino de o hacia la verdad del ser en su diferencia (y, también, en su posible confusión) con la no verdad de la opinión (doxa) que se extravía en la diversidad del ente; y hemos visto también cómo, en Heráclito, la filosofía se entreteje como discurso del logos que hace comunidad sobre el borde mismo de una siempre posible no comunidad (particularidad, apropiación privada del discurso ¿subjetividad?). Un poco más tarde, Platón plantea una filosofía tensionada metafísicamente entre planos bien diferenciados: entre la sombra cavernaria y la idea sólo puede haber remisión alegórica ya que el tránsito de una a otra supone una alteración radical de la mirada. La alegoría de la caverna presenta ese tránsito de forma dramática: el prisionero no quiere liberase y el liberado no quiere volver a la caverna (en una situación similar se encuentra el filósofo que Platón imagina como gobernante de la comunidad justa: no quiere gobernar la polis porque se resiste a abandonar la contemplación de las ideas). Algo del mundo presocrático se ha roto o ha cambiado definitivamente y la filosofía, que iba transitando entre los andariveles del mito y el logos va, poco a poco, separando ambos términos, alejando el logos del mito, haciendo del mito un discurso sombrío (por seguir con la alegoría platónica) y haciendo del logos el lugar de una verdad cada vez más unívoca y luminosa, de una luminosidad sin sombras. Sin embargo, la respuesta platónica no satisface a Aristóteles, que encuentra en semejante distanciamiento entre la idea y las cosas una paradójica resurrección del mito: la trascendencia de la idea respecto de las cosas. Entonces, Aristóteles busca una conexión entre ambas (la idea y las cosas, los entes) y el resultado de semejante intento constituye a partir de allí un paradigma dominante para la filosofía posterior, probablemente hasta Nietzsche por lo menos.

  El libro VII de la Metafísica de Aristóteles comienza con una afirmación tan rotunda como problemática: “ente se dice [leguetai] de múltiples maneras”. La enumeración respecto de esa multiplicidad fue hecha en el capítulo 7 del libro V. Aristóteles las clasifica en dos grupos: ser por accidente, cuando, por ejemplo, se dice “el hombre es culto”; en este caso, lo que se está diciendo es que ser culto corresponde accidentalmente al hombre; que el ente (hombre, en este caso) es (no por sí mismo sino accidentalmente) en cuanto culto (de modo que aún dejando de ser culto no por ello dejaría de ser el ente hombre que es). En el otro grupo, Aristóteles reúne las formas de decir el ente por sí mismo (y no por accidente). En los escritos lógicos (Categorías, cap. IV), Aristóteles agrupa la formas múltiples de decir el ente en diez las categorías: ousía (hombre, caballo), cantidad (de tal o cual medida), cualidad (blanco, gramatical), relación (doble, mitad, más grande), lugar (en la plaza pública, en el liceo), tiempo (ayer, el año pasado), situación o posición (estar acostado, estar sentado), posesión (estar calzado, estar armado), hacer o acción (cortar, quemar), padecer o pasión (ser cortado, ser quemado). De estas diez categorías o formas de decir el ente, la primera y principal es la ousía puesto que por medio de la ousía se dice del ente lo que es (podríamos decir su esencia) y su singularidad (el esto). Por ejemplo, si decimos de un ente que es “hombre o “dios”, decimos lo que es, es decir su ousía. En cambio, las restantes categoría dicen del ente sus modos de ser, formas derivas de ser: su ser de este u otro tamaño, su ser o tener una cualidad u otra, su relación con otros entes, etc. etc.
  De todo esto resulta, según Aristóteles, que “es por la ousía que cada una de las cosas mencionadas existe”; de modo que “el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino absoluto será la ousía” (Metafísica, 1028 a 20). Ahora bien, podemos preguntarnos qué significa ousía, puesto que con ella se dice el ente de modo absoluto. Veamos primero qué significa la palabra “ousía”.

  Se trata de “una sustantivación del participio presente femenino, ousa, del verbo eimi (infinitivo, einai), es decir, ‘ser’”. En este sentido, la palabra “ousía” dice algo similar a lo que dice la palabra “ente” (sustantivación del participio presente masculino del verbo ser); sólo que, mientre el ente nombra el ser presente, la ousía nombra la cualidad misma de ese ser presente, la presencialidad (del presentar). Si el ente es lo real, la ousía es la realidad (de lo real). Todo está relacionado con los usos de un lenguaje que nombra con la palabra ousía “algo que es propiedad de una persona, […] una riqueza” (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1975).

  Volvamos a nuestro punto de partida: “ente se dice de múltiples maneras” y en este decir (leguetai) hay un modo principal que es el de decir del ente su ousía, lo que el ente es por sí mismo, su realidad más propia o auténtica. De modo que, finalmente, la pregunta qué es el ente equivale a la pregunta qué es la ousía: “así, lo que antiguamente, ahora y siempre se busca y se cuestiona, ‘qué es ente’, equivale a ‘qué es la ousía (realidad)’ (ya que unos afirman que es ‘una’, otros ‘más que una’, y, entre éstos, algunos que su número es limitado; otros, en cambio, que es ilimitado)” (Metafísica, 1028 b 3).

  Con esto estamos de alguna manera dentro del territorio delimitado por Parménides: hay un camino de la opinión (doxa) que transitan los mortales que dicen (leguein) el ente en su diversidad y hay un camino de la verdad que transita el hombre vidente y dice el ente en su ser (y no en su vana diversidad) y estamos también dentro del territorio delimitado por Heráclito, en cuanto el decir (leguein) reúne la diversidad en la unidad y dispersa la unidad en la diversidad. Pero seguimos sin entender qué significa ousía en Aristóteles. Recurramos entonces a la ayuda de Jean Brun, quien recurre a su vez al auxilio de Joseph Owens: la palabra ousía forma parte de dos palabras interesantes, parousía (que se puede traducir por presencia) y apousía (que se puede traducir por ausencia), del mismo modo que prae-sentia se traduce por presencia y ab-sentia, por ausencia, sobra la base de la palabra ente. Lo que está en juego aquí es la referencia a cierta cualidad del ente (y de la ousía) que se manifiesta en el juego de la presencia y la ausencia: “en cierto sentido, la presencia y la ausencia […] participan de la ousía” (Jean Brun, Aristóteles y el Liceo, Buenos Aires, EUDEBA, 1979, pp. 115-116).

  Volvamos sobre Aristóteles: lo real (el ente) se dice de muchas maneras y hay una que es principal que es decir su realidad (ousía). Pero ¿qué es la realidad (ousía)? Semejante pregunta tiene valor sólo como pregunta y no hay respuestas que la cancelen, salvo al abandono de la pregunta misma. Pero, como pregunta, condiciona de algún modo las respuestas. Preguntar por la ousía implica orientar la búsqueda de respuesta dentro de un ámbito: el de la presencia. Si lo real (el ente) es lo presente y preguntamos por aquello que hace a lo presente (ente) estar presente, entonces nuestra búsqueda se encamina hacia el ámbito de la presencialidad (la ousía): lo que trae a la presencia a lo presente y lo mantiene allí presente, lo siempre ya presente. Ahora bien, ¿qué es la ousía entonces?

  Aristóteles distingue cuatro modos de significar esta palabra: “ousía [realidad] se dice [leguetai], si no de más, principalmente de cuatro maneras. En efecto, tanto lo-que-es, como el universal y el género comúnmente se admite que son ousía [realidades] de cada cosa, y, en cuarto lugar, el sujeto [hypokeimenon]”. Ahora bien: “’sujeto’ [hypokeimenon] es aquello de lo que todo lo demás se dice, pero que él mismo jamás se dice de otra cosa. Tendremos pues, que comenzar ocupándonos de él, ya que suele considerarse que ousía es ante todo y en primer término el hypokeimenon” (Metafísica, 1028 b 33).

  Llegamos aquí al final de nuestro recorrido: el ente se dice de muchas maneras pero hay una manera que dice el ente de modo principal que es aquella manera de decir del ente su ser más propio: la ousía. Por su parte, también la ousía se dice de varias maneras y, fundamentalmente de cuatro maneras, siendo la manera principal aquella en la que la ousía es puesta como sujeto. Y este poner como sujeto no es otra cosa que referir el logos a algo que subyace: el hypokeimenon, término griego equivalente al término latino subjectum. Ambos términos se suelen traducir por substancia (lo que está debajo y, por lo tanto, sostiene y fundamenta); pero, también se los puede traducir de un modo más literal, como sujeto: aquello que está allí siempre como supuesto necesario y soporte de toda presencia, lo siempre ya presente que posibilita y ordena el logos en los discursos del ser.

Heráclito y el logos

Heráclito y el logos. Por Carlos A. Casali

  Como veníamos diciendo, logos “…significa a la vez palabra y pensamiento y, de un modo más primario, reunión, selección; de modo que ‘logos’ es la palabra en cuanto expresa un significado en la articulación del lenguaje y a través de esa articulación misma, mientras que el mito hace presente en su palabra aquello que no puede estar plenamente a la luz del día (o a la luz selectiva del logos)” (ver aquí mismo Mito y logos, 29/4/2010). Digamos ahora de qué manera se articula en el pensamiento de Heráclito este significado de logos en su inseparable relación con el mito. Y, así como en nuestra primera aproximación a Parménides propusimos adjudicarle el epíteto heraclíteo de oscuro (ver aquí mismo Parménides y Platón: mitos, alegorías y metáforas sobre el pensamiento, 13/5/2010), intentemos ahora llevar un poco de claridad parmenídea al discurso herácliteo para que su oscuridad nos resulte un poco más luminosa.

  Comencemos por las clasificaciones: la tradición filosófica que toma su origen en Platón ubica a Parménides como el pensador del ser y a Heráclito como el pensador del devenir. Dejando de lado la cuestión en parte erudita de que tal idea del devenir no está presente en los fragmentos conservados de Heráclito (“Las palabras panta rei [todo fluye] no se encuentran en nuestros fragmentos de Heráclito, y quizá no se remontan a él, sino a alguno de sus secuaces tardíos, como Cratilo…”, Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, 1952, p. 231, n. 4), nos gustaría retomar aquí esa idea para pensar el devenir como logos y el logos como reunión: unidad que se diferencia, diferencia que se reúne. Veamos los textos.

“Aunque este logos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según este logos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen” (frag. 1).

  El logos aparece aquí ligado al estado de vigilia. Despiertos son los hombres que viven según el logos porque, de este modo, viven en común o tienen la vida en común; es decir, viven en la polis o tienen una vida política:

“Para los despiertos hay un mundo único y común [koinon], mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular [idion]” (frag. 89).

“No se debe hacer [poiein] ni decir [legein] como los que duermen” (frag. 73).

“Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque el logos es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia [phronesis] particular [idion]” (frag. 2).

“La mayoría [polloi] no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos” (frag. 17).

“Es necesario que los que hablan con inteligencia confíen en lo común a todos, tal como una polis en su ley [nomos], y con mucha mayor confianza aún; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina” (frag. 114)

El logos reúne lo diverso y lo hace común, hace comunidad de la diversidad, en la medida en que el logos deviene reuniendo lo diverso. Si Heráclito es un pensador del devenir, lo es, no en cuanto piensa el devenir, sino en cuanto su logos deviene haciendo comunidad de las diferencias. Quienes cierran su logos sobre sí mismo y lo detienen, viven (hacen y dicen) de un modo particular o privado (privado de lo común). Lo que deviene entonces es el discurso (logos) en la circulación de la palabra y en la fluidez del sentido. Aquí encontramos una paradoja (y el logos heraclíteo es paradojal): “lo que distingue la filosofía de las simples opiniones personales de los hombres individuales” es precisamente la “comunidad de comprensión”; sin embargo, mientras que los hombres individuales que viven como dormidos en su mundo privado son mayoría, “la filosofía no es en modo alguno propiedad común, sino siempre convicción especial de alguna persona” (Jaeger, p. 116). Podríamos decir aquí que no todo estar juntos uno con el otro hace comunidad sino sólo aquel modo de ser cada uno para sí mismo en su diferencia y en su relación con el otro; es decir, conforme con el logos. Pero entonces, el logos mismo debe ser capaz no sólo de reunir lo diverso para hacer comunidad sino que también ha de poder diversificarse a partir de la unidad; es decir, a partir de una unidad imposible como la plantean las imágenes de la guerra o el fuego:

“Guerra [polemos] es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres” (frag. 53).

“Es necesario saber que la guerra [polemos] es común, y la justicia discordia [eris], y que todo sucede según discordia y necesidad” (frag. 80).

“Todo sucede según discordia [eris]” (frag. 8).

“El dios: día noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una” (frag. 67).

“Este mundo [kosmos], el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (frag. 30).

“Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancías y con las mercancías el oro” (frag. 90).

Se trata aquí de la imposible reunión de la unidad consigo misma según el principio de identidad: del mismo modo que la unidad de la guerra y la discordia no se pueden pensar sin la dualidad de los términos en conflicto, tampoco el fuego se puede pensar en su unidad sin las transformaciones que produce y en las que existe. Cada cosa remite a otra y ninguna remite a sí misma o, dicho de otro modo (o del mismo modo), cada cosa remite a otra cosa remitiendo a sí misma

“Como una misma cosa está en nosotros los viviente y lo muerto, así como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues éstos, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, al cambiar, son éstos” (frag. 88).

Donde mejor se exhibe este significado paradojal del logos como reunión es en los siguientes aforismos:

“Nombre del arco [toxon] es vida [bios]; su función es muerte [thanatos]” (frag. 48).

“No entienden cómo, al divergir, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco [toxon] y de la lira [lyre]” (frag.51).

En el fragmento 48, Heráclito juega con las palabras: al arco [toxon] se lo nombra también con la palabra biós, casi la misma palabra que nombra la vida [bíos] ya que sólo se diferencian por el acento; sin embargo su significado es muy distinto puesto que el primero produce muerte que es lo opuesto de la vida. De la misma manera, en el fragmento 51 las oposiciones son múltiples: tanto el arco como la lira son lo que son (arco y lira) por la tensión que los constituye (entre la fuerza divergente de la estructura de madera y la fuerza convergente de las cuerdas) y, también, por su mutua relación; el primero produce la muerte y la segunda canta a la vida.

  Comentando esta particularidad del logos heraclíteo -o este particular uso del logos por parte de Heráclito- Rodolfo Mondolfo sostiene que “debemos partir de su convicción fundamental de que toda realidad es siempre unión de tensiones opuestas, y de que el flujo universal, como paso inevitable de un opuesto a su contrario, está determinado por esta naturaleza interna de los opuestos” y agrega, un poco más adelante, que “la concepción heraclítea de un flujo que es relación de contrarios (concidentia oppositorum), podía conciliarse con el hábito etimologizante que busca en el nombre la esencia de la realidad, sólo a condición de que se reconociera en los nombres la misma coincidencia de los opuestos que se reconocía en la realidad” ya que “cuando una palabra parece tener un significado unívoco, a Heráclito le parece inadaptada para expresar el valor pleno de al realidad” (Rodolfo Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI, 1981, pp. 325-326).

  Volvamos ahora a nuestro punto de partida, que era la búsqueda del origen del discurso filosófico entre el mito y el logos. Tal vez, no haya tanta diferencia entre la palabra mítica que dice sin decir del todo, dejando en las sombras aquello que no puede estar plenamente a la luz (sería este el caso de nuestra versión de Parménides: el discurso del ser en su relación con el ente) y el discurso del logos que dice en la circulación interminable de la palabra un significado que no puede ser atrapado por ninguna de ellas, como dice Heráclito en el fragmento (discutido en su autenticidad) 49 a: “En los mismos ríos ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos”. La experiencia del logos a la que nos invita Heráclito –o en la que nos sumerge, para seguir con la imagen del río- nos lleva de lo particular o privado, que se corresponde con el mundo de una cotidianeidad adormecida en la que cada cosa (también cada palabra y nosotros mismos) es lo que es según el principio de identidad, a lo que es común –el mundo despierto y “apartado” de “lo sabio”, frag. 108- según la contrariedad (polemos, eris) que es propia del principio de diferencia, que no permite a cada cosa, particular o privada, reposar en sí misma. Entonces, vemos a la filosofía surgir allí donde lo real se muestra y se sustrae según el mito y, también, allí donde no se deja atrapar según el logos que reúne diferenciando y diferencia reuniendo.

Parménides: los agonistas del atardecer

Parménides: los agonistas del atardecer. Por Guillermo Amaral

  A diferencia de la mañana, y el mediodía, en que bajo la plenitud de la luz solar, las cosas resplandecen en sus variadas formas, distinguiéndose, unas de otras, al atardecer, las sombras de la noche, las van revistiendo de una inequívoca serenidad. Pero ésta trascendente uniformidad de las sombras, en que las cosas se van cobijando, permite aún distinguirlas unas de otras. He ahí, el ciprés junto al muro, o la terraza con la ropa aún tendida de una casa, y más allá el perfil de un edificio. Los entes, las cosas, aún tienen su tenue forma diferenciada en la uniformidad de las sombras que las van absorbiendo. Son como agonistas, combatientes que desean desinvestirse de su sustancialidad solar, y van así, como en un carro tirado por las yeguas parmenídeas, hacia dónde se hace patente el mayor desocultamiento del ser. Como señala Carlos Casali, al darle junto a Gomez-Lobo, una interpretación iniciática y no alegórica al poema de Parménides, la noche también según la Teogonía de Hesíodo, sería el acontecimiento de la aletheia, donde el ser resplandece en la noche primigenia, engendradora del día, lugar prevalente del decir sobre lo dicho, de la enunciación sobre el enunciado, según también nos ilustra Ricardo Sarmoria. Ricardo, por último, formula la inquietante pregunta sobre porqué, el poetizar, en el decir de Heidegger, debería instaurar el ser en la palabra, cuando ya ésta y de antemano es la casa del ser. La respuesta que Ricardo pone a nuestra consideración es que el decir, está corrupto en su esencia, por el dominio del ente, y que en su condición de útil, oculta la altura del ser que le incumbe esencialmente. Es por ello, si entiendo bien a Ricardo, que el no ser puede decirse, es decir que el no ser puede decirse como ente. Pero, yo quisiera agregar, que a mi modo de ver, el decir no puede no ser capturado por el ente para que el ser sea dicho en su ocultamiento, pero también, sin duda es cierto, que los agonistas del atar-de(l)ser, procuramos en el poetizar, instaurar la verbalidad de la palabra, desustancializándola, desgajándola de la proposición apofántica atributiva para postrarla en la denotatividad desnuda del ser. La poesía, como todo arte, es en ese sentido nocturna, porque muestra en la intuición inmediata de su decir, el decir mismo, y nunca lo dicho. Es la verbalidad del verbo, que implosiona en el interior de sí mismo, y que luego se muestra en la absoluta pobreza de su significación entitativa, como mística tautología. Sólo el arte y el pensar que no es el conocer, pueden hacer hablar al hablar mismo, más allá de su inmediata indeterminación.

Parménides: breve nota sobre el Ser

Parménides: breve nota sobre el Ser. Por Ricardo Sarmoria

Postulo una serie de equivalencias. Su sentido y pertinencia semántica se pondrá bajo cuestión. Ser y ente, decir y dicho, enunciación y enunciado. He aquí la pequeña serie. Si lo que Parménides habría pensado es que el hecho de ser subyace, acompaña necesariamente, copertenece más allá de qué sea lo que es, si formalizamos provisoriamente de este modo su mensaje, podríamos plantear esa subyacencia, ese acompañar coperteneciente, en un sentido similar al que el ejemplo de la physis ostenta.
Lo que brota no se confunde con el brotar mismo. De este modo brotar, enunciar, decir, ser… establecen un plano de invisibilidad fundamental. Nadie estuvo nunca confrontado con el ser sino en y por el ente que es. Así se oculta manifestándose el decir en lo dicho. El habla es la casa del ser nos dice el maestro Heidegger. ¿Cómo habremos de entender esta proposición? ¿De qué modo se acompaña de la otra sentencia del pensador cuando declara que la poesía ha de instaurar el ser en la palabra?

Parménides elige la poesía.

¿Pero, si el Ser está en su casa en la palabra, por qué ha de ser menester la poesía para que lo instaure allí donde ya está? Instaurar es llegar a estar donde se está.

El ser debe ser instaurado en la palabra por la poesía porque la palabra ya no se comprende ni se quiere como palabra del ser. La palabra, comprendida como una tekhne, se encamina a un hacer y producir y con esto olvida su esencia.

No miramos al ser sino su reflejo en el espejo, el ente.

Que no es no puede decirse ni pensarse porque hablar es algo que ya no está a la altura de su esencia. Es por la corrupción del hablar que lo que no es puede decirse en una palabra que se distancia y no aúna en un habitar fraterno humanitas y ser.

Propongo esta forma de entender la vía negativa de Parménides.

Parménides: la vía de la opinión

Parménides: la vía de la opinión. Por Carlos A. Casali

  Si damos por correcta la división del poema de Parménides en tres partes, de acuerdo con los fragmentos o citas conservados (proemio, frag. 1; vía de la verdad, frags. 2 a 8; vía de la opinión, frags. 9 a 19), podríamos intentar ahora explorar un poco la tercera parte: la vía de la opinión. Y para hacer posible esta exploración, podríamos tomar como sugerencia la tesis de Néstor Cordero de que sólo hay dos vías posibles: “o se sigue el camino de la verdad (alétheia), que se apoya en una tesis irrefutable y necesaria, o el pensamiento se reduce a opiniones (dóxai, plural de dóxa) vacías y contradictorias”. Sin embargo, antes de seguir por ese camino, creemos conveniente trabajar un poco mejor la afirmación según la cual “la presentación de la posibilidad hipotética que razona como si lo que está siendo no existiese, es la doxa” (Néstor Luis Cordero, Siendo, se es: la tesis de Parménides, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 173). ¿Qué significa pensar (o razonar) que lo que está siendo no existe? ¿Cómo y en qué sentido es posible pensar el ser como no siendo?

  La respuesta a estos interrogantes nos la brinda el mismo Cordero un poco más adelante: lo que Parménides muestra en la vía de la opinión es “el aspecto oculto del virus que suele contaminar el pensamiento filosófico” y con esto se refiere a que “nadie admite abiertamente […] que no hay nada, que lo que está siendo no es”, y, sin embargo, “la costumbre inveterada nos lleva a relativizar el hecho de ser, a creer que él se agota en ‘las cosas’ (=’los entes’, en griego)” (p. 174). Creemos ver aquí una confirmación de nuestra interpretación del poema de Parménides según la cual la vía de la verdad sigue el camino del ser que se desoculta al pensar mientras que la vía de la opinión discurre con palabras entre la diversidad del ente sin advertir que el ente (sustantivo) es por el ser (verbo) y, como consecuencia de no advertirlo, la vía de la opinión discurre confundiendo el uno (el ente) con el otro (el ser) y, también, el nombrar (el ente) con el pensar (el ser). La condición de posibilidad de esta confusión estaría, según nuestra interpretación, en que el ser es en el ente y es el ente (pero el ente no es el ser) y en que el pensar piensa en y a través de las palabras o los nombres (pero las palabras o los nombres no son el pensar): el no advertir esta diferencia constituye “el orden engañador” que caracteriza la vía de la opinión (frag. 8, 52).

  Si esto es así, se puede entender mejor, creemos, por qué la diosa desconocida se ocupa en enseñarle a Parménides no sólo la vía de la verdad sino que le muestra también la de la opinión (frag. 1, 30-32; 8, 51-61; 9 y ss.). Puesto que la vía de la opinión no constituye un mundo falso hecho de apariencias (cuyo sustento ontológico sería la nada o el no ser) sino que tiene la misma consistencia ontológica que la vía de la verdad aunque según un orden imposible de pensar y de decir, entonces, el pensar se encuentra ante la disyunción de dos vías (y agregaríamos aquí, respecto de lo mismo): por una vía dice (de lo mismo) que es según la verdad; por la otra, dice (de lo mismo) lo que parece según el nombre y la opinión habitual; sólo que, en este caso, se trata de un decir sin pensar, puesto que “es lo mismo pensar y ser” (frag. 3) y que el sendero del no ser “es completamente incognoscible, pues no conocerás lo que no es (pues es imposible) ni lo mencionarás” (frag. 2, 6-8).

  Pero, entonces, ¿de qué habla la doxa?, ¿cuál es su sustento ontológico? O, como lo plantea Cordero “¿sobre qué son las opiniones?”. La respuesta que da Cordero es que “para Parménides el ‘objeto’ de las opiniones es lo que es, el ser”. De allí concluye Cordero que “el auténtico filósofo […] y los mortales que nada saben […] comparten el mismo objeto de estudio” (p. 177, el subrayado es del autor). La doxa, entonces, habla del ser, de igual manera que lo hace la verdad, sólo que, mientras la doxa dice del ser lo que es manifiesto a la luz del día y está presente ante la opinión (pública), la verdad dice del ser su lado oscuro, no manifiesto ante la opinión o el discurso de los mortales pero presente al pensar. Veamos entonces cómo habla y como piensa la doxa.

  El fragmento 16 dice lo siguiente:

“así como en cada ocasión hay una mezcla de miembros pródigos en movimiento, así el pensamiento (nous) está presente en los hombres. Pues, para los hombres, tanto en general como en particular, la naturaleza de los miembros es lo que piensa (phronei); pues el pensamiento (noema) es lo pleno”.

  Respecto de este fragmento, Cordero hace la siguiente interpretación: si el pensar es siempre el pensar del ser, entonces, de “una construcción doble y ‘conjuntiva’ no podrá surgir sino un pensamiento doble y ‘conjuntivo’” (p. 185); es decir, una doxa que no discrimina la disyunción que plantea el fragmento 2 entre el es y el no es. Gómez-Lobo, por su parte, remite a la interpretación de Teofrasto: “Parménides identificó el pensamiento y la percepción aplicando la misma teoría explicativa a un caso límite de la percepción sensible, al caso de un muerto. Puesto que la muerte consiste en la pérdida del calor (de la luz, en terminología parmenídea estricta), el cadáver –en virtud del principio similia similibus- no puede percibir ni la luz, ni lo caliente ni sonido alguno, pero sí percibe lo frío, el silencio y los demás contrarios” (A. Gómez- Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, p.198).

  Entonces, la vía de la opinión es la que corresponde a “los mortales que nada saben, bicéfalos…” (frag. 6, 4) y esto puede ser entendido en el sentido que, con cierto anacronismo, si decimos que “el sujeto” de la opinión es el ser mortal, entonces la opinión misma está sometida a la condición ambigua que porta el sujeto que le corresponde: ser mortal significa vivir o existir de tal modo que lo otro de la vida, su negación, está mezclado con la vida misma; del mismo modo que, en la opinión, “el camino […] vuelve al punto de partida” en la medida en que se considera que “ser y no ser son lo mismo y no lo mismo” (frag. 6, 8-9). Mientras el hombre es hombre, es decir mortal, está sometido a la ley de la inestabilidad de la vida y su vía es inevitablemente la de la opinión; pero puede tener también el anuncio o la revelación de una vida, que no es humana ni mortal sino divina, que le muestra un camino que “está fuera y separado del sendero de los hombres” (frag. 1, 27) y que tiene sentido para el hombre precisamente por ser mortal.

Sobre este tema se puede consultar
http://www.um.es/tonosdigital/znum1/download/stefano1.PDF

Parménides: de la oscuridad del ser al ente luminoso

Parménides: de la oscuridad del ser al ente luminoso. Por Carlos A. Casali

  Tomando como punto de partida la hipótesis planteada por Alfonso Gómez-Lobo de que el viaje que Parménides narra en el proemio de su poema lo lleva de la luz (Día) a la oscuridad (Noche) y no de modo contrario como sostienen las interpretaciones usuales (véase A. Gómez- Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, p.11), nos proponemos aquí hacer un recorrido del poema tomando esa sugerencia como clave de lectura.

  De acuerdo con esta clave de lectura, tal vez se pueda explicar mejor o de modo más convincente el tipo de relación que establece Parménides entre la ignorancia y el conocimiento, la verdad y el error, el camino del ser y el camino de la doxa. Néstor Cordero, por ejemplo, sostiene la versión “más tradicional” e interpreta el viaje narrado en el proemio según una dirección que va de la noche al día y, a partir de esa lectura, afirma que “la analogía entre la oscuridad y la ignorancia es más que evidente” y remite al uso alegórico que hace Platón con la imagen de la caverna para rematar la observación con que “quien desea conocer ignora la verdad, y su mente está oscurecida, velada. Así y todo, esta ausencia total de conocimientos posee en potencia todo el saber” (Néstor Luis Cordero, Siendo, se es: la tesis de Parménides, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 44, el subrayado correponde a Cordero). Esta interpretación del sentido y dirección del viaje de Parménides nos plantea el siguiente interrogante: ¿qué otra cosa significa esta idea de que la ignorancia o el desconocimiento posea “en potencia” la totalidad del saber, sino que, de alguna manera, el conocimiento está contenido en el desconocimiento y, de alguna manera también, depende de él, como la luz de la oscuridad o el día de la noche? Este “en potencia” no puede tener en Parménides el significado de una pura nada, de una “ausencia total” (de conocimiento), sino más bien el de fuerza impulsora o fuente. Entonces, el saber (según el camino de la verdad) no surge de un no saber sino de un otro saber que lo alimenta, como el día se nutre de la noche. El viajero de Parménides que recorre un camino no es equivalente al prisionero de Platón que sale de la caverna (de hecho, más adelante, Cordero sostiene que “Parménides no es Platón, que distingue entre ‘ser y aparecer’”, p. 46).

  Entonces, tomando como clave de lectura del poema la sugerencia de que el viaje va en la dirección del día hacia la noche, podríamos decir que el conocimiento comienza allí donde hay un otro conocimiento, el de la doxa, constituido por las opiniones de los mortales (¿sería demasiado anacrónico decir “la opinión pública”?); un conocimiento que se constituye a plena luz del día, es decir en el ámbito en donde transcurre la vida cotidiana de los mortales que se dicen mutuamente y también para sí mismos cómo es el mundo que los rodea según los nombres que les ponen a cada cosa conforme con la diversidad de los entes. Presentes, justamente, a la luz demasiado visible y obvia de lo cotidiano que teje, sin embargo o por eso mismo, la trama un “orden engañador” (frag. 8, 52). El conocimiento según la doxa engaña, porque se detiene en lo presente según la ley de un discurso que se limita a poner nombres en las cosas (entes) según la claridad que el propio discurso compartido y habitual es capaz de proyectar; la obvia evidencia de las cosas impide ver lo que está a la sombra y desde lo oscuro lo determina: que las cosas (los entes) son y que el conocimiento según la verdad no es el que sigue el hilo conductor de las palabras vacías de sentido sino el de la experiencia del ser en el pensar (noein). Todas las cosas son, pero no como dice la doxa según su desordenada diversidad hecha de los pareceres (dokounta) de los mortales, sino que son según el orden del ser que, por su parte, no es una cosa (un ente) privilegiado que esté por encima o en otro plano (metafísico) respecto de las meras cosas cotidianas sino, más bien el oscuro horizonte de sentido desde donde alumbra el desocultar (la verdad).

  De esta manera, si aceptamos que el conocimiento que la diosa desconocida le trasmite a Parménides es un conocimiento nocturno o subterráneo, escondido, entonces, se comprende por qué ese conocimiento deberá abarcarlo todo: “el corazón imperturbable de la persuasiva verdad” y “las opiniones de los mortales” (frag. 1, 29-30); es decir, no sólo lo que está desoculto y a la luz del día entramado por la opinión (doxa) sino que también, y esto en primer lugar, lo que permanece oscuro y oculto constituyendo la trama íntima de esa desocultación, su verdad. Ese conocimiento fundado en la opinión se refiere a las opiniones o pareceres (ta dokounta) que “habrían tenido que existir/ser genuinamente (dokimos), siendo en todo (momento) la totalidad de las cosas (onta)” (frag. 1, 31-32). Gómez-Lobo comenta: “las apariencias [en el sentido de los pareceres o las cosas que les parecen o aparecen a los mortales], a lo largo de su existencia temporal, es decir, a lo largo de la totalidad del tiempo, constituyen la totalidad de lo que hay” (p. 46). Dicho en otros términos: el ser se desoculta en la totalidad del ente y lo desoculto del ser, lo que está presente a la luz del día es la totalidad del ente, mientras que el ser permanece oculto en lo oscuro de su presentar. ¿Qué significa esto? Que el desocultar, lo mismo que el ser y el presentar, tienen un sentido verbal, una potencialidad o virtualidad, un exceso de significación que se deja ver mejor con la metáfora de la noche que con la del día, a diferencia de los sustantivos o las sustantivaciones correspondientes (lo desoculto, el ente o lo ente, el presente o lo presente) que tienen un una significación acotada y una visibilidad que podríamos llamar diurna.

  Terminado el proemio, la diosa desconocida trasmite un relato (mythos): sólo hay dos caminos para pensar (noesai), el del es/hay (estin) y del no es/no hay (ouk estin); sólo hay pensar en el camino del es, mientras que el camino del no es es intransitable (frag. 2). Dicho en otros términos: sólo hay pensamiento referido al ser y al movimiento de su desocultación, “pues lo mismo es pensar (noein) y ser (estin)” (frag. 3) y “lo ausente (apeonta) está presente (pareonta) para la mente (nous) (frag. 4, 1) porque el ser es presencia en el ente según un movimiento que va de la ausencia al presente (ente) a través del presentar; pensar es hacer presente esa oculta ausencia del ser. Y como el es lo abarca todo pues todo es y no hay nada que no sea y así se ofrece al pensar “es común (xynon) para mí donde comience, pues allí volveré nuevamente” (frag. 5), a diferencia del conocimiento o la experiencia del ente que se dispersa en la diversidad de los presentes que, para ser precisamente presentes, no tienen nada en común (cada cosa/ente es nombrado en su irreductible identidad: “idéntico a sí mismo, pero no idéntico a lo otro”, frag. 8, 57-58).
  Llegados aquí, retornemos a la disyunción de los caminos (odos) planteada por la diosa desconocida a Parménides. En el fragmento dos: de un lado, el camino de la persuasión según la verdad (desocultación): “que es y que no es posible que no sea”; del otro, el sendero que nada informa: “que no es y que es necesario que no sea”. En el fragmento seis: “es necesario que lo que es para decir y para pensar sea, pues es posible ser y la nada no es […] pues tu comenzarás [sigo aquí la sugerencia de Cordero] por este primer camino de investigación, y luego por aquel forjado por los mortales que nada saben, bicéfalos, pues la carencia de recursos conduce en sus pechos al intelecto (nous) errante. Son llevados ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juicio (akrita), que consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo”. Se trata en esta caso de “una senda revertiente o que vuelve al punto de partida (palintropos, que vuelve atrás).

  ¿Qué significa este mensaje (mytho) que la diosa desconocida trasmite a Parménides? Siguiendo nuestra clave de lectura, podríamos interpretarlo de este modo: en el mundo de la doxa no es posible pensar (noein) ni decir (legein) porque se trata de un sendero que no lleva a ninguna parte (vuelve atrás); el pensamiento y el decir intentan atrapar lo que es (el ente) pero, al carecer del hilo conductor del ser se extravían y confunden (acríticamente) el ser con el no ser (como si fuesen “lo mismo y no lo mismo”) pues toman cada cosa como separada en su sustantiva presencia. En cambio, para “el hombre vidente” o “el hombre que sabe” (frag. 1, 3), a quien se le ha revelado (desocultado) el ser, se abre un camino (el camino del ser) que permite al pensar y al decir avanzar persuasivamente

  Hagamos aquí una breve parada en el camino para preguntarnos ¿de qué nos habla la diosa desconocida a través de Parménides? Antepongamos a esta pregunta esta otra ¿a quién le habla la diosa desconocida? Comencemos por intentar responder a esta última: la diosa desconocida nos habla a nosotros, los que buscamos el conocimiento y lo buscamos recorriendo un camino incierto, entre el mito y el logos, que con el tiempo tomará el nombre de filosofía. Jugando con las palabras, el conocimiento tiene su fuente en lo desconocido (la diosa desconocida); pero también si suponemos que esa diosa desconocida no es otra que la Noche, el conocimiento tiene su fuente en lo nocturno desconocido. Podemos retomar aquí la sugerencia de Gómez-Lobo y leer en paralelo el proemio de Parménides con la Teogonía de Hesíodo: describiendo el movimiento de la Noche y el Día, Hesíodo dice que

“uno [el Día] llevando a los terrestres la luz multivalente; a Hipnos [sueño], hermano de Tánatos [muerte], la otra, en sus brazos: la Noche funesta, envuelta en nube brumosa. Allí, los hijos de la Noche sombría tienen sus casas: Hipnos y Tánatos, dioses terribles; y nunca sobre ellos Helios resplandeciente, con sus rayos, pone la vista, cuando al cielo sube o desde el cielo desciende” (Hesíodo, Teogonía, 755-761)

Los que buscan el conocimiento comienzan su camino a partir del desconocimiento o, dicho, con mayor rigor, a partir de otro conocimiento, el conocimiento oscuro y nocturno del sueño y la muerte. Ese conocimiento nocturno está referido al ser en su relación y en su no relación, en su diferencia, con el ente. Es allí en donde surge un nuevo conocimiento, el del pensar (noein) según el ser.