Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal

Hobbes: la comunidad disociada y el dios mortal. Por Carlos A. Casali

  Podríamos ubicar el centro de la reflexión hobbesiana sobre el problema de la convivencia humana en cierto estado de perplejidad respecto de las formas que va tomando la vida en común por los años en los que Hobbes escribe y publica su Leviatán -es decir, hacia 1651- para darle forma teórica, dentro del pensamiento político, a una época -la modernidad- que Descartes había inaugurado, pocos años antes, con una reflexión metafísica que ponía esa misma modernidad sobre el plano de la subjetividad (Descartes había publicado sus Meditaciones Metafísicas en 1641). En efecto, en el capítulo 13 del Leviatán, Hobbes sostiene que puede parecer extraño que “la Naturaleza venga a disociar (dissociate) y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente” (en lo que sigue, citamos por la siguiente edición: HOBBES, T., Leviatán, México, FCE, 1980, p. 103). ¿Cómo se ha llegado a esta situación?

  Hobbes describe el siguiente escenario: el estado de guerra -o la disociación- surge de la igualdad (y no de la desigualdad) natural de los hombres:

La Naturaleza –sostiene- ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno no pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él (p. 100)

Ahora bien,

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean (desire) la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro (p. 101)

Entonces, “dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda” (p. 101). Agreguemos por último a esta descripción de la naturaleza humana que “los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos” (p. 102). El esquema aristotélico ha quedado invertido: los hombres no son sociables por naturaleza sino, naturalmente insociables, y lo que los mantiene juntos dentro del lazo social es el  poder que los sujeta.

  De todo esto resulta que “durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la todos contra todos” (p. 102). Dicho en otros términos: es la disolución de todo orden preexistente lo que libera al hombre de ataduras y obligaciones y lo constituye como parte indivisible de un todo que se mantiene unido por medio del conflicto en la medida en cada una de las partes individuales persigue sólo su propio interés que no es otro que el de la autoconservación, imposible de lograr, parodójicamente, por esa vía o de acuerdo con ese presupuesto individualista.

  Se ha invertido aquí el organicismo que constituía el horizonte de sentido de la teoría política clásica en la que el todo era algo más y, también, algo diferente que la mera suma de sus partes constituyentes. Ahora, el horizonte de sentido lo ofrece una comprensión mecanicista de lo real en la que el todo no es más que la adición de las partes y, sin embargo, las trasciende. Es decir que, no hay otra totalidad que la que los individuos son capaces de producir; pero, una vez producida, ya no les pertenece, sino que la relación se invierte y terminan siendo ellos (las partes), quienes pertenecen al todo.

  Y como los hombres no son para Hobbes más que cuerpos que tienden a perseverar en su movimiento, es allí, en esa comprensión mecanicista de la naturaleza humana, en dónde Hobbes apoya su comprensión del estado de naturaleza como conflicto generalizado. “La felicidad –sostiene- es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior” (p. 79).

  Descripto en estos términos, el deseo o la naturaleza deseante del ser humano ha tenido en la modernidad una profunda transformación. Mientras que en el esquema clásico trasmitido por Aristóteles la felicidad (eudaimonía, en griego) consistía en la realización de un fin último que era, en cuanto tal, capaz de contener los desbordes del deseo (epithymía, en griego) al darle una orientación y una contención, en el esquema moderno y en la versión hobbesiana de ese esquema, se sostiene que han dejado de existir “el finis ultimus (propósitos finales)” y “el summum bonum (bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos morales”, de modo que, la humanidad entera se caracteriza por “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte” (p. 79). Y esto sucede, tal vez, no porque la naturaleza del deseo sea por sí misma desbordante (como sí parece pensarlo Spinoza o, mucho más adelante, lo postulará Nietzsche), sino porque en una situación socialmente caracterizada por el individualismo o, podríamos decir también, por la apropiación individual de las fuentes del deseo que no son otras que las fuentes mismas de la vida, el hombre no puede “asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos” (pp. 79-80). Es decir que, no se trataría de la naturaleza desbordante del deseo sino de la escasez de los recursos que podrían darle satisfacción.

  Puesto que la naturaleza humana se ha vuelto imposible de realizar por los medios que la naturaleza misma provee, entonces, será necesario salir del estado de naturaleza para realizarla como tal naturaleza humana dentro del orden o estado social.

  En el desarrollo de su teoría política, Hobbes establece una importante diferencia entre derecho natural (jus naturale) y ley natural (lex naturalis). Mientras que el primero consiste en “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”, la segunda consiste en “un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada” (p. 106). El derecho regula lo que el hombre puede hacer mientras que la ley regula aquello que el hombre debe hacer.

  Ahora bien, si la condición  natural del hombre es la de guerra de todos contra todos, se sigue de allí que “cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás”; de modo que, “mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie” (p. 106). Entonces, la ley fundamental de la naturaleza ordena “buscar la paz y seguirla” y de ella se sigue una segunda ley de la naturaleza que ordena “que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas…” (p. 107). La superación del estado de naturaleza supone la renuncia al derecho natural y la renuncia a un derecho se realiza “mediante signo voluntario y suficiente” que constituye un lazo por medio del cual “los hombres se sujetan y obligan” y que toma su fuerza de “el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura” (p. 108) y encuentra su motivación en el objetivo de asegurar la vida de la persona que renuncia o transfiere el derecho.

  Todos estos temas son retomados por Hobbes en el capítulo XVII de su Leviatán, que lleva por título “De las Causas, Generación y definición de un Estado”. Sigámoslo en el desarrollo de su argumentación.

  En primer lugar, Hobbes sostiene que el fin que persiguen los hombres al aceptar restringir su derecho natural es “el cuidado de su propia conservación” y “el logro de una vida más armónica”, lo que supone el abandono de “esa miserable condición de guerra” que es consecuencia inevitable del juego recíproco de “las pasiones naturales de los hombres”, toda vez que “no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes naturales”. Puesto que las leyes naturales son “contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes”, es decir a la afirmación de la propia individualidad contra la individualidad de los demás, “los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras” (p. 137). Entonces, lo único que puede garantizar a los hombres el cumplimiento de la ley natural que los saque del estado de naturaleza en el que rige el derecho natural es la institución de un poder común que los aglutine. Y dado que el acuerdo entre los hombres no surge de su naturaleza (puesto que vimos primar en ella más bien la discordancia y el conflicto) sino del pacto, es decir de un artificio, “no es extraño  […] que (aparte del pacto) se requiera algo más que haga su convenio constante y obligatorio” y “ese algo es un poder común (Common Power) que los mantenga a raya [o en el temor] y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo (Common Benefit)” (p. 140).

  En segundo lugar, Hobbes sostiene que ese poder común puede sostenerse y sostener a su vez a los individuos que intentan proteger y conservar su vida si esos individuos confieren “todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad” y esto significa, en última instancia “elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad” (p. 140). Como podemos ver, el concepto de representación es central en el discurso de la modernidad y es central en el desarrollo de la teoría política moderna que Hobbes está presentando. Y lo mismo puede decirse del concepto de persona. Hobbes lo definía en el capítulo XVI de la siguiente manera: “una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas [esas palabras o acciones], ya sea con verdad o por ficción” (p. 132). Entonces, el poder común que se está buscando constituir es algo más que la mera suma de las partes que deciden salir de su individualidad autosuficiente pero insegura para integrar una sociedad de ayuda mutua, es “algo más que consentimiento y concordia”; es “una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás” que se formula en los siguientes términos: “autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho” (p. 141).

  En tercer lugar, Hobbes sostiene que “la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO (COMMON-WEALTH)” y que de este modo se genera “aquel gran LEVIATÁN” o “aquel dios mortal (Mortall God), al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa”. Se advertirá aquí que el poder del Estado es absoluto, por encima de él sólo existe el poder del “Dios inmortal”, y se advertirá también que ese poder se alimenta del poder que los individuos le transfieren: “en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz” (p. 141).

  En síntesis, mediante el pacto de sujeción se instituyen a la vez los hombres en cuando sujetos de un cuerpo político que les permite salir de este modo del peligroso estado de naturaleza y se instituye también el Estado como unidad del cuerpo político que los sujeta. El combustible que mantiene en funcionamiento el sistema es el deseo al que los individuos renuncian para ingresar al orden civil y que el Estado administra bajo la forma del temor a la muerte para que los individuos mantengan el pacto que los sujeta.

  Podemos advertir aquí notorias diferencias con la conceptualización aristotélica de la comunidad como forma natural de la vida política y, también, diferencias muy notorias en el concepto mismo de ese ámbito que se configura como escenario del ser uno con otro de los hombres; es decir, la comunidad en un caso, la sociedad en el otro. La diferencia queda muy clara en el pasaje del capítulo 17 del Leviatán en donde Hobbes comenta la Política de Aristóteles. Hobbes se refiere a la comparación que Aristóteles establece entre la “sociabilidad” humana y la animal en el capítulo 2 del libro I en estos términos:

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable (sociably) una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas [Politicall creatures]) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo (p. 139)

  Parece haber aquí cierta mala comprensión o cierta comprensión distorsionada por parte de Hobbes del texto aristotélico. Aristóteles no dice que las abejas sean “criatura políticas” sino todo lo contrario: afirma que, a diferencia de “la abeja o cualquier animal gregario (agelaios)”, el hombre –el hombre y sólo él- es un animal o viviente político y esa especificidad política del hombre está determinada por el logos del que sólo él dispone, en su diferencia con la phone, de la que disponen todos los vivientes (Aristóteles, Política, 1253 a 7). Entonces, es en virtud del logos que el viviente humano adquiere esa forma particular –y específica, en sentido aristotélico- de la convivencia que llamamos comunidad: el logos permite establecer un significado general –y, por lo tanto, compartible- allí donde la phone no logra ir más allá de la experiencia singular.

  Hobbes parece seguir el desarrollo del argumento aristotélico cuando se refiere a “la palabra (speech) mediante la cual [una criatura política] puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común”. Sin embargo, el desarrollo de su propio hilo argumental va luego por un camino divergente:

entre esas criaturas –sostiene refiriéndose a las abejas y las hormigas-, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente (p. 139)

Entonces, el hombre moderno cuya situación política está describiendo, se le presenta a Hobbes como atrapado dentro de las redes de una subjetividad autorreferencial de la que no logra salir por medio del logos. Puesto sobre el plano de la subjetividad cartesiana, el logos ha devenido Razón, y lejos de abrir las posibilidades de una vida en común a partir de la potencia compartida del sentido impresa en el lenguaje, se limita a reflejar lo que cada individuo requiere para serlo; es decir, lo que es eminente para sí.

Las críticas de Aristóteles a la vida en común de los guardianes

Las críticas de Aristóteles a la vida en común de los guardianes. Por Carlos A. Casali

  En el libro II de su Política, Aristóteles desarrolla una serie de cuestionamientos a la forma de vida en común que Platón había descripto en el libro V su República. El contraste presentado por Aristóteles entre ambas formas de la comunidad resulta particularmente interesante, en primer lugar, para comprender mejor qué es lo que ambos pensadores están planteando como forma adecuada de esa vida en común que llamamos vida política y, en segundo lugar, porque, a través del contraste, se hacen visibles dos posibilidades de esa vida en común, una más cerrada, que tiende a la unidad sin diferencias y otra más abierta, que tiende a una pluralidad orgánica diferenciada. Aristóteles lo plantea en términos de una disyuntiva: “o todos los ciudadanos (politas) lo tienen todo en común, o nada, o unas cosas sí y otras no” (Política, 1260 b 37-39; en lo que sigue, citamos por la edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989). Descartada la posibilidad de que los miembros de la polis no tengan nada en común, puesto que la polis es una comunidad, quedan por analizar las otras dos alternativas.

  Respecto de la primera alternativa, Aristóteles trae a la discusión el argumento platónico de que “los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes” (1261 a 7-8). Ahora bien, Aristóteles le cuestiona a Platón dos cosas respecto de este argumento: la primera, es que tal comunidad de hijos y mujeres es imposible en relación con el fin que él establece para la polis y, la segunda, es que no queda claro, en su desarrollo del argumento, cómo debería entenderse esa comunidad. De ambos cuestionamientos, el decisivo es el primero. En efecto, Aristóteles sostiene que el fin (telos) de la polis, de acuerdo con el planteo platónico, es que “toda ciudad sea lo más unitaria posible”, pero, semejante unidad destruiría aquello mismo que se pretende conservar, puesto que –de acuerdo esta vez con el sentido que le da Aristóteles a la polis- “la ciudad es por naturaleza una multiplicidad (plethos), y al hacerse más una, se convertirá de ciudad en casa (oikia) y de casa en hombre (anthropos), ya que podemos decir que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa”. Y completa el argumento con que la polis está constituida por “una pluralidad de hombres” y que son, además, “de distintas clases, porque de individuos semejantes no resulta una ciudad” (1261 a 12-24). Es importante reparar aquí en el significado del término plethos, del que deriva nuestro adjetivo pletórico: se trata de una cantidad numerable, es decir, de una totalidad en la que cuentan (en el doble sentido que tiene esta palabra en castellano) cada una de las partes que la integran.

  Aristóteles advierte la diferencia entre una alianza militar y una polis: “los elementos que han de constituir una ciudad tienen que diferir cualitativamente” puesto que “la igualdad en la reciprocidad (to ison to antipeponthos) es la salvaguarda (sozei) de las ciudades” y esta relación de igualdad recíproca es la que se da –de acuerdo con Aristóteles- entre “libres e iguales, porque no es posible que todos gobiernen a la vez, sino por años o siguiendo cualquier otro orden o sucesión” (1261 a 29-32). De modo que, según el argumento Aristotélico, la unidad, lejos de permitir la conservación de la polis, la destruye; porque si lo que se busca o pretende lograr es la suficiencia o autarquía, entonces, resulta que el oikos tiene más suficiencia que el hombre y la polis más que el oikos y esto resulta de cierta multiplicidad (plethous) (1261 b 13)[i].

  En República, Platón lo decía en estos términos: “¿Podemos […] citar un mal mayor para la ciudad que aquello que la desgarra y hace de ella muchas (pollas) en lugar de una sola, y un bien mayor que aquello que la liga y la hace una?” (462 a-b; en lo que sigue, citamos por la edición de la UNAM, México, 1971). Lo que mantiene a la polis ligada –continúa afirmando Platón- es “la comunidad en la alegría (hedones) y en el dolor (lypes)” y lo que la disgrega es “la individualización de estos sentimientos” y esto sucede toda vez que “los ciudadanos no pronuncian al unísono palabras como […] ‘mío’ y ‘no mío’”, de modo que, estará mejor ordenada o dispuesta la polis en donde “la mayoría (pleistoi) de los ciudadanos digan de la misma cosa y sin discordancia: ‘esto es mío’, y ‘esto no es mío’”. Una polis como esta es “la que más se parece a un solo hombre”, en el sentido en que, si una de sus partes corporales es afectada por algún daño (Platón pone el ejemplo de recibir un golpe en un dedo), es la totalidad del cuerpo la que siente dolor, en la medida en que el alma rige esas partes de modo unitario (462 b-d).

  Ahora bien, después de haber hecho aquellas objeciones respecto de una comunidad política basada sobre una unidad sin diferencias como la que parece proponer Platón, Aristóteles vuelve sobre el argumento para sostener que, aún cuando esa comunidad sin diferencias pudiese ser presentada como la mejor (ariston), “no parece ser un indicio de ello el que todos (pantes) digan a la vez ‘mío’ y ‘no mío’” porque la palabra “todos” tiene dos sentidos: por una lado, “todos” significa cada uno (en este caso, todos dirían mío de lo que es de cada uno); por otro lado, “todos” significa lo que es común de modo indiferenciado (en este caso, todos dirían mío de lo que es común a todos sin diferenciar el cada uno). Aristóteles sostiene que es el primer sentido de la palabra “todos” el que más se aproxima a lo que el enunciado platónico pretende, “pues entonces cada uno llamaría al mismo individuo su propio hijo”; pero, contradictoriamente, esto no es posible dentro de la situación que Platón propone, puesto que allí “todos” no significa el cada uno. En efecto, “el que todos digan (leguein) lo mismo está bien, pero no es posible, y, por otra parte, no conduce en absoluto a la concordia (homonoetikon)” (1261 b 16-32).  

  Podemos preguntarnos por qué Aristóteles sostiene que no es posible el que todos digan lo mismo. Tal vez, la respuesta consista en que a ese decir colectivo (el del todos) le falta le determinación más precisa del sujeto, aquella que lo diferencia como sujeto y le permite constituir una identidad diferenciada, puesto que todo decir es un decir algo (predicado) de algo (sujeto). En contraste con el modo platónico de encauzar el logos, Aristóteles parece más interesado en especificar y en singularizar el sujeto (hypoheimenon) que en generalizar o universalizar los predicados. Mientras que Platón busca en la idea qué cosa puede ser la belleza, Aristóteles se interesa por determinar de qué cosa podemos decir que es bella y de qué modo y en qué sentido. Dicho en otros términos, Aristóteles intenta determinar qué cosas (predicados, cualidades, bienes) le pertenecen a los sujetos (lógicos, ontológicos, políticos).

  En efecto, luego de haber afirmado que “el que todos digan lo mismo […] no es posible”, Aristóteles desarrollo el argumento de que “lo que es común a un número mayor de personas es objeto de menos cuidado” puesto que “todos […] piensan más que en nada en lo que les es propio (idion), y menos en lo común (koinon), o sólo en la medida en que concierne a cada uno” (1261 b 32-35). Lo que es de todos en general sin ser de nadie en particular no permite identificar a ningún sujeto. Aristóteles trae a la escena de su discusión con Platón que, en la República, se “alaba extremadamente la unidad de la ciudad” y que “esta unidad se considera generalmente obra de la amistad (philias)” (1262 b 10). Sin embargo, la condición de posibilidad de la amistad reside en la diferencia puesto que, del mismo modo que en el amor, cuando “los amantes, a causa de la vehemencia de su amor, desean unirse y convertirse ambos, de dos que eran, en uno”, lo que resulta de semejante unión sin diferencia es que será necesario que “hayan desaparecido ambos, o al menos uno” (1260 b 12-14), si es que efectivamente el amor o la amistad une. Pero, semejante unidad, al suprimir la diferencia entre los términos relacionados, suprime también el vínculo que los relaciona, sea éste el amor o la amistad. Aristóteles lo dice de este modo: “dos cosas son sobre todo las que hacen que los hombres tengan interés (kedesthai) y afección (philein): la pertenencia (agapeton) y la exclusividad (idion); y ninguna de las dos puede darse en personas sometidas a ese régimen [de propiedad común]” (1262 b 22-24).

  Luego, Aristóteles se pregunta si la propiedad o las posesiones (kteseos) y el uso de las mismas han de ser comunes en la polis, puesto que respecto de estas cosas, “la convivencia (suzen) y la comunidad son [particularmente] difíciles” (1263 a 15-16). Lo que Aristóteles propone es que “la propiedad sea privada, pero su utilización (khresei) sea común” y que sea el legislador quien resuelva de modo más específico sobre estos temas (1262 a 38-40). Dejemos de lado, entonces, estos cuestiones y observemos con mayor detalle el problema de la comunidad en cuanto forma de vida en común; es decir, la convivencia.

  Aristóteles afirma que, “desde el punto de vista del placer (hedonen) es indecible la importancia de considerar algo como propio (idion)” puesto que “no en vano cada uno tiene amor (philein) a sí mismo y ello va con la naturaleza” (1263 a 40-b 1). Sobre esto, Aristóteles advierte que lo único que pude reprocharse al egoísmo es su exceso. Aparece aquí en la escena de la controversia con Platón una clara divergencia respecto del modo en que ambos interpretan la subjetividad. En Leyes, Platón había sostenido claramente que "el mayor de todos los males está innato en las almas de la mayor parte de los hombres [...] y es esto aquello que dicen de que todo hombre es por naturaleza amigo de sí mismo (philos hauto) y que es normal que forzosamente ocurra así" (Leyes, 731 d-e)[ii]. Como podrá verse, Platón parece estar presentando una comunidad sin sujeto (es decir, sin diferencias egológicas), mientras que Aristóteles construye su comunidad a partir del sujeto en cuanto experiencia del placer privado o idiosincrático. El argumento de Aristóteles es interesante: si esa configuración de la subjetividad egoísta (dentro de ciertos límites) no existiese, la comunidad política sería imposible, porque, faltaría en ella el impulso que nos lleva hacia los demás en ese tipo de vínculo que, de manera general, podemos llamar amistad. Si no hubiese propiedad o posesión privada (kteseos idias), no podríamos poner en práctica la generosidad ni, “la continencia respecto de las mujeres (pues es una acción buena abstenerse por continencia de la mujer ajena” (1263 b 9-11). De modo inverso, Platón sostiene que la subjetividad egoísta destruye la posibilidad de una vida en común porque el impulso hacía sí mismo va en la dirección contraria del impulso que liga a los hombres en lo común.

 

  Finalmente, Aristóteles vuelve sobre el tópico de la multiplicidad o multitud como forma de la subjetividad de una comunidad política. “Es justo –afirma- no hablar sólo de los grandes males de que se librarían los hombres en un régimen comunista (koinonesantes), sino también de los bienes de que se verían privados” y redondea el argumento con una afirmación rotunda: “esa vida (bios) es […] completamente imposible (adunatos)” (1263 b 29), puesto que la unidad excesiva destruye el elemento diferencial que trae la multitud. El problema que la comunidad política tiene que resolver es el de la unidad en la multiplicidad. Siendo la polis “una multiplicidad (plethos), es menester que mediante la educación (paideian) resulte común y una” (1263 b 36-37).

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[i] Sobre estos temas puede verse Ezquerra Gómez, Jesús, Pólis y Caos. El espacio de lo político, en http://revistas.um.es/respublica/article/view/72391

[ii] Sobre estos temas, véase en este blog  nuestro texto Filosofía y política en Platón.

Las formas de la comunidad en la Política de Aristóteles

Las formas de la comunidad en la Política de Aristóteles. Por Carlos A. Casali

  Como sabemos, Aristóteles sostiene que el hombre es por naturaleza un viviente político (zoon politikon) o, dicho en otros términos, que el hombre es un animal social. La expresión aristotélica aparece en el libro I de la Política (1253 a 2-3) y constituye el eje alrededor del cual gira la totalidad del pensamiento político griego en su diferencia con el pensamiento político que inaugura la modernidad. Se podría decir que la diferencia entre uno y otro está en el uso de los términos “político” y “social” como término de referencia para el ámbito de la convivencia. Una cosa es atribuir al hombre politicidad natural, como lo hace Aristóteles y otra muy distinta es sostener que en el estado de naturaleza el hombre es insocial y que la sociedad se instituye políticamente y por contrato para salir, precisamente, del estado de naturaleza, en el que se presenta un conflicto generalizado de guerra de todos contra todos, como planteará Hobbes en el siglo XVII. Mientras que la politicidad natural de Aristóteles supone la pertenencia a una comunidad, la sociedad supone un estado de disociación natural que la política pretende corregir mediante la institución del Estado. En este sentido, socios pueden ser los individuos que se unen entre sí para superar una situación previa de no asociación. En esta situación, el sujeto de la vida política es el individuo (lo que ya no es susceptible de división: in-dividuo). En la politicidad natural del hombre que describe Aristóteles, en cambio, el sujeto de la vida política es la comunidad de la que el hombre es parte o miembro pero no individuo. Dicho esto mediante una fórmula “el todo es necesariamente anterior a la parte” (Política, 1253 a 20; en lo que sigue, citamos por la edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989), se comprende bien el sentido del organicismo político de Aristóteles: “destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra” (1253 a 21-22). Como parte o miembro de una comunidad, el hombre se define y encuentra su significado por esa pertenencia, de la misma manera que una mano adquiere significado en cuanto parte o miembro del cuerpo en el que cumple una función y, separada del cuerpo, o sin cumplir esa función, como la mano de piedra de una estatua, de “mano” sólo tiene el nombre pero no el concepto. El término que utiliza Aristóteles y que aquí es traducido por equivocidad es homonimia: la palabra “mano” resulta ser la misma tanto si se la refiere a la que es parte de un cuerpo en el que cumple la función de aprehender cuanto si se la refiere a la que es parte de una estatua en donde no cumple esa función; pero el significado difiere.

  De todo esto se sigue que el hombre que no es parte o miembro de una comunidad será, o menos que un hombre, una bestia (therion), o más que un hombre, un dios (theos) (1253 a 29). Unos renglones más arriba, Aristóteles lo decía en estos términos: “el hombre es por naturaleza un animal social (zoon politikon)” y “el insocial (apolis) por naturaleza (fysis) y no por azar (tykhe) o es mal (phaulos) hombre o más que hombre” (1253 a 3-4). Se podrá advertir que, entre una y otra expresión, el estadio inferior de la politicidad es nombrado de diferente manera por Aristóteles. En la primera referencia, el estadio no político es caracterizado como prehumano: bestial; en la segunda referencia, como degradación de lo humano: phaulos. La palabra es interesante porque hace referencia a malvado, no en el sentido moral que tiene este calificativo para nosotros sino en sentido ontológico y político de perteneciente a las clases sociales inferiores (sobre este tema ver F. Nietzsche, La genealogía de la moral, tratado primero, § 10). También es importante reparar aquí en que Aristóteles hace una diferencia entre la apoliticidad por naturaleza y la apoliticidad por azar. Digamos que, lo que caracteriza el desarrollo o movimiento por azar es “la ausencia de una finalidad adecuada al resultado” (J. Moreau, Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, EUDEBA, 1979, pp. 114-115) o, dicho en otros términos, “el azar es la coincidencia entre una concatenación real de causas y efectos y una relación imaginaria entre el medio y el fin: así ocurre con el acreedor que va al ágora a pasearse y encuentra ‘por azar’ a su deudor […] La tykhe remite siempre, por tanto, a una intención humana ausente” (P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Taurus, 1974, p. 184, n. 321)

  Ahora bien, si el hombre es un viviente político, lo es en la misma medida en que es también un viviente que tiene palabra (logos). En esto, el viviente humano difiere de otros vivientes gregarios que hacen comunidad sólo a través de la voz (phone) mediante la que significan el dolor y el placer. La comunidad del viviente humano, en cambio, está basada sobre el logos que significa el bien y el mal, lo justo y lo injusto: “la comunidad (koinonía) de estas cosas es lo que constituye la casa (oikos) y la ciudad (polis)” (1253 a 18). Dicho en otros términos, el viviente humano es a la vez viviente político y viviente que tiene logos en la medida en que es un viviente comunitario puesto que la polis es una forma de vida en común y el logos comunica sentidos y significados compartidos respecto de las orientaciones básicas que permiten el desarrollo de la vida. Mediante la sensación de dolor y placer la vida escapa de lo que le resulta perjudicial y se aproxima a lo que la beneficia; pero la vida humana transforma esa experiencia primaria y compartida con todos los vivientes en una experiencia exclusivamente humana de lo conveniente (sympheron) y lo dañoso (blaberon), lo justo (dikaiou) y lo injusto (adikaiou), el bien (agathou) y el mal (kakou). Es precisamente el logos lo que pone al viviente humano fuera de la esfera de pura interioridad en la que están encerrados el resto de los vivientes que sólo disponen de la phone para mostrar o exteriorizar el dolor o el placer que sienten internamente. El logos, no está ni adentro ni afuera del viviente humano sino en el espacio intermedio que es el espacio compartido. Heráclito los decía en estos términos: “Por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo común; pues lo general a todos es lo común. Pero aun siendo el logos general a todos, los más viven como si tuvieran una inteligencia propia particular” (fragmento 2).

  Vayamos ahora al comienzo del texto. “Toda ciudad –afirma Aristóteles- es una comunidad” y “toda comunidad está constituida en vista de algún bien” y, de todas las comunidades, la principal es “la llamada ciudad (polis) y comunidad civil (koinonia politike)” (1252 a 1-7). Recordemos que lo que Aristóteles se propone investigar es la naturaleza de lo político y que lo político es una forma de vida en común. Pero, no toda forma de vida en común es de naturaleza política o, dicho de otro modo, la naturaleza no se realiza o perfecciona comunitariamente del mismo modo en todas sus formas. De allí que el primer recaudo metodológico de Aristóteles consista en diferenciar la comunidad doméstica (oikos) de la comunidad política (polis). Sobre este punto, Aristóteles hace una observación fundamental: si nuestro criterio de análisis es que toda comunidad supone sin más una relación de poder, dará lo mismo pensar la naturaleza de lo político como una forma de mando que sólo se diferencia por el número de los subordinados, ya que no habría diferencia entre un oikos grande y una polis pequeña (1252 a 13). Hecho este recaudo y “observando el desarrollo de las cosas desde su origen (arkhe)”, Aristóteles advierte que la naturaleza de la vida en común va tomando diferentes formas. La primera (en el doble sentido de arkhé: lo que está al comienzo y tiene poder para dar comienzo) es la vida que necesita ser reproducida y por eso se pone o realiza en común: “se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación”. Junto con ello, es también primero el cuidado o protección de la vida que lleva a poner en común al “que por naturaleza manda (arkhon) y al súbdito, para seguridad (soterian) suya” puesto que “el que es capaz de prever con la mente (dianoia) es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza”; de modo que “el señor (despote) y el esclavo (doulon) tienen los mismos intereses” (1252 a 24-34).

  De este origen surge el oikos: “comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas” (1252 b 13); luego, la aldea (kome) que es la comunidad de varios oikos constituida para satisfacer “necesidades no cotidianas” y que “en su forma más natural aparece como una colonia de la casa” (1252 b 15-17) y, finalmente, la polis que es “la comunidad perfecta (teleios) de varias aldeas” y tiene “el extremo de toda suficiencia (autarkheias)” y “surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien (eu zen)”. Tengamos en cuenta, en todo esto, que lo que Aristóteles entiende por “naturaleza de cada cosa” es “lo que cada una es, una vez acabada su generación” (1252 b 27-34). Entonces, la vida humana se desarrolla naturalmente en búsqueda de una autarquía o suficiencia que sólo alcanza cuando logra darse la forma de la comunidad política en la que se realiza la vida buena. En otro lugar, lo decíamos de este modo:

La polis es a la vez resultado de una necesidad natural y cumplimiento de una finalidad ética. Con esta argumentación, Aristóteles sale al cruce de las tesis sofísticas que sostenían el origen puramente convencional y no natural de la comunidad política ya que al hacerla surgir de comunidades cuyo vínculo está naturalmente determinado –la comunidad doméstica y la aldea- la naturaleza constituye también su base. Sin embargo, la argumentación aristotélica no describe un proceso lineal de desarrollo sino uno en el que los términos resultan invertidos: aquello que determina el comienzo de algo es el resultado al que ha de llegar, aquello en lo que habrá de convertirse, su fruto maduro (C. A. Casali, “Poder político y poder despótico en Aristóteles”, en Sociedad Filosófica Buenos Aires, Cuadernos de Investigación, n° 1, La Plata, Al Margen, 1996, pp. 14-15)

  Una vez establecido que la polis se compone de aldeas y éstas, a su vez, de casas (oikos), Aristóteles pasa a considerar todo aquello que es propio de la administración doméstica (oikonomias) y afirma que “la casa perfecta (teleios) consta de esclavos (doulon) y libres (eleutheron)” (1253 b 4). A eso se puede agregar una tercera cosa o parte que es la crematística; es decir, lo relativo a los recursos materiales o riquezas (1253 b 14). De estas tres partes que integran el oikos: el hombre libre, el sirviente o esclavo y los recursos materiales, Aristóteles distingue como “partes primeras y mínimas” tres tipos de relaciones: amo y esclavo (despotes/doulos), marido y mujer (pasis/alokhos), padre e hijo (pater/tekna) y nombra esas relaciones como despótica, conyugal (gynaikos) y filial o procreadora (teknopoietike) (1253 b 6-10). Se puede advertir aquí que, si la comunidad política tiene un origen natural, es porque en su base, la comunidad doméstica es capaz de sostener esa vida en común que busca realizar el fin (telos) de la vida buena en los términos de una naturaleza que se mueve en torno de la necesidad. Necesidad de la vida de reproducirse (relación conyugal), de cuidar el producto de esa re-producción (relación filial) y de asegurarse la administración de los recursos que son necesarios para la vida (relación servil).

  Ahora bien ¿qué tipo de relación es la que caracteriza el vínculo entre el amo y el esclavo? Esta pregunta es decisiva para el desarrollo del planteo aristotélico de lo político porque, o bien podría considerarse el señorío (despoteia) como una ciencia (episteme) que comprende de modo genérico diversas formas de mando, a saber, la administración doméstica, el señorío propiamente dicho, el mando político y el reinado (basileia), o bien podría considerarse el señorío o dominio como contrario a la naturaleza “ya que el esclavo y el libre [serían] por convención y en nada difieren naturalmente” (1253 b 14-23)[i].

  En su respuesta a ese interrogante, Aristóteles intenta escapar a la disyuntiva planteada y caracteriza al esclavo como “el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre” y aclara luego que “es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión (ktema), y la posesión es un instrumento activo (praxtikon; es decir, práctico) e independiente (khoriston)” (1254 a 14-17). Un poco antes, Aristóteles había descripto las posesiones como instrumentos prácticos (praxis), para diferenciarlas de otros instrumentos que están ligados a la producción (poiesis), y ponía el ejemplo de la lanzadera que produce algo aparte de su uso mientras que el vestido y el lecho no van más allá de su uso (khresis). Establecida esta diferencia entre producción y praxis, Aristóteles concluye en que “la vida (bios) es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción” (1254 a 7-8). Ahora bien, si esta es la caracterización digamos funcional del esclavo dentro de la administración doméstica (oikonomias), se puede volver a plantear el interrogante anterior y la disyuntiva que se sigue de allí respecto de si hay o no esclavos por naturaleza (1254 a 17).

  Para responder a ese interrogante, Aristóteles da un rodeo. Mandar (arkhein) y obedecer (arkhesthai) no sólo son “cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento unos está destinados a ser regidos [obedecer] y otros a regir [mandar]” y esto en razón de que todo cosa compuesta de partes, en la medida en que tiene cierta unidad, tiene implícita esa relación de mando y obediencia (1254 a 28-31). En los seres vivos (zoon), compuestos de alma (psykhe) y cuerpo (somatos), “el alma es por naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido” (1254 a 34-36). Esto es así en los vivientes que siguen el orden natural, mientras que la relación se invierte –es decir, el cuerpo manda y el alma obedece- en los que tienen una constitución antinatural (para fysin).

  Ahora bien, la relación de mando y obediencia puede tomar dos formas: la del mando despótico y la del mando político. Ambas está presentes en los seres vivos, puesto que “el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia (nous) un imperio político o regio sobre el apetito (orexeos)” (1254 b 4-6). ¿Qué significado tiene esta afirmación? Que el mando despótico supone una diferencia absoluta entre ambos términos de la relación de poder, tal y como la que se plantea entre el alma y el cuerpo; el mando político, en cambio, supone una diferencia relativa entre ambos términos, tal y como se plantea entre la inteligencia y el apetito. En esta relación de poder, la inteligencia debe poder mandar (lo que el apetito debe poder obedecer) y el apetito debe poder obedecer (lo que la inteligencia debe poder mandar). En la Ética a Nicómaco, Aristóteles lo plantea en estos términos: refiriéndose a la praxis, sostiene que su principio o arkhé, es decir, aquello de donde parte el movimiento en el que la praxis consiste, es la elección consciente o preferencia razonada (proairesis), y ésta a su vez supone una relación entre el deseo (orexis) y el logos, de modo que “la elección es o inteligencia deseosa (orektikos nous) o deseo inteligente (orexis dianoetike)” (1139 b 4-5).

  Entre el alma y el cuerpo, en cambio, Aristóteles plantea una diferencia absoluta que está presente también en la relación entre amo y esclavo: el esclavo es una posesión y “de la posesión se habla en el mismo sentido que la parte: la parte no sólo es parte de otra cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión. Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo” (1254 a 8-13). El dominio político lleva implícita una simetría o comunidad de naturaleza en la relación de poder que es una relación de mando y obediencia; el dominio despótico, en cambio, una asimetría o diferencia de naturaleza entre ambos términos de la relación de poder (mando y obediencia).

  Sobre la base de esta diferencia entre dominio despótico y dominio político, Aristóteles afirma, más adelante, que “el padre y marido gobierna (arkhein) a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad (arkhes): sino a la mujer como a un ciudadano (politikos) y a los hijos como vasallos (basilikos)” (1258 a 39-41). ¿Qué significa esto? Que “el libre (eleutheron) rige (arkhei) al esclavo de otro modo que el varón (arren) a la hembra (theleos) y el hombre (aner) al niño (paidos)” (1260 a 9-10). Y esta diferencia en los modos de mandar está determinada por una diferencia en los modos en los que el viviente humano desarrolla naturalmente su relación con el logos: “el esclavo carece en absoluto de la facultad deliberativa (bouleutikon); la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad (akuron); el niño la tiene, pero imperfecta (ateles)” (1260 a 12-14).

  De modo que, en sentido estricto, el mando despótico se realiza únicamente en la relación entre amo y esclavo, en donde la diferencia de naturaleza es absoluta, mientras que, el mando político, se realiza entre hombres que tienen la misma naturaleza: “no es lo mismo el gobierno del amo (despoteia) que el de la ciudad (politike), ni todos los poderes entre sí […] pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza y otro sobre esclavos, y el gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno político es de libres e iguales” (1255 b 16-20).

  En síntesis, la naturaleza política del viviente humano se desarrolla gradualmente y en ámbitos diferenciados de comunidad con la finalidad -en el sentido teleológico del término- de alcanzar la suficiencia (autarquía). Esos ámbitos son básicamente dos: por un lado, el de la mera vida en cuanto soporte biológico o material de la vida humana, ámbito en que la politicidad no encuentra todavía una forma adecuada de desarrollo de la comunidad porque se trata de una comunidad autorreferencial, es decir, privada (de lo público) y, en este sentido, de una no comunidad en sentido político sino de su condición natural de posibilidad. Por otro lado, el ámbito de la vida buena que es propio de la comunidad política.

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[i]  Con una buena carga de ironía, Rousseau dirá en el siglo XVIII que “Aristóteles […] había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, ya que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación” y que en esto tenía razón pero que esa razón estaba apoyada en el error de tomar la causa por el efecto, pues “todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud” puesto que “los esclavos pierden todo con su cautividad, hasta el deseo de salir de ella; aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento” (El contrato social, Buenos Aires, Losada, 1998, p. 44)

El rey filósofo y la vida en común de los guardianes

El rey filósofo y la vida en común de los guardianes. Por Carlos A. Casali

  En el libro V de la República Platón recurre a la imagen de la ola para abordar tres temas difíciles de aceptar en la medida en que contrarían el sentido común. La primera ola aborda la dificultad presente en el planteo de la no diferencia entre los guardianes en lo que respecta a la naturaleza de hombres y mujeres; la segunda, plantea la comunidad de vida entre los guardianes, es decir, la no diferenciación entre mujeres e hijos como propios; la tercera, postula el gobierno de los filósofos. Veamos cómo se van desarrollando estas olas sucesivas, de qué modo las presenta Platón y qué función cumplen sus argumentos dentro del universo discursivo de la República.

  En el comienzo de este libro V se van creando ciertas expectativas, cierto clima de misterio respecto de los temas que se van a tratar. Las prevenciones de Sócrates respecto del tratamiento de estos temas parecen estar referidas a la escasa evidencia que tienen sus argumentos: “cuando […] se expone una teoría, como yo lo hago, con desconfianza y como quien investiga, está uno en posición peligrosa y resbaladiza” y aclara que el peligro consiste en “dar el resbalón fuera de la verdad” (450 e; en lo que sigue, citamos por la edición bilingüe de UNAM, 1971). Y no sólo eso, sino que también Sócrates tiene prevenciones por la naturaleza misma de los temas abordados, respecto de los cuales, o “se dudará de que sea realizable lo que se diga”, o “aun suponiéndolo hacedero, podrá dudarse de que sea lo mejor” (450 d). ¿De qué temas se trata? De “cómo ha de ser la comunidad de mujeres y niños entre guardianes, y cómo ha de ser la crianza de los pequeños en el período intermedio entre su nacimiento y el principio de la educación” (450 c).

  Sobre estos temas, el saber parece estar fundamentado en la costumbre y las prevenciones de Sócrates tienen su punto de apoyo en que viene a presentar un saber que contraría la costumbre al proponer que los hombres y las mujeres cumplirán en común su función de guardianes y recibirán la misma educación: música y gimnasia y, también, las artes de la guerra. “Es de temerse –sostiene Sócrates- que muchas cosas de las que estamos diciendo nos puedan parecer ridículas, por oponerse a la costumbre (ethos), cuando de la teoría pasáramos a la ejecución” (452 a). Ahora bien ¿cuál es el punto crítico en el que un saber cuestionador de la costumbre queda a su vez cuestionado? La respuesta es simple y directa: el ridículo o lo risible (gélos). Y ¿qué es propiamente lo ridículo o risible? También aquí la respuesta de Sócrates es simple y directa: la desnudez. Aquello que tiene de más ridículo la propuesta de una vida en común para los hombres y las mujeres que han de cumplir la función de guardianes consiste en “ver a las mujeres ejercitarse desnudas en las palestras junto con los hombres” puesto que ese espectáculo resultaría ridículo “de acuerdo, por lo menos, con las costumbres actuales” (452 b). Ahora bien, Sócrates advierte que no hay nada más cambiante que el saber fundado en la costumbre y recuerda que, poco tiempo antes, tanto a griegos como a bárbaros les resultaba también ridículo el ejercicio desnudo de los hombres; y que esa costumbre cambió cuando “la experiencia […] les hizo ver que era mejor desnudarse del todo que cubrir tal o cual parte del cuerpo” y “lo que había de ser ridículo ante los ojos hubo de disiparse ante lo que la razón [lógos] mostró ser lo mejor” (452 d). Recuérdese que la palabra gimnasio deriva de la palabra griega gymnos y significa “desnudez”; de modo que el gymnasium es el lugar  donde se va desnudo.

  Sin embargo, el conflicto planteado entre el saber fundado en la costumbre y el saber que se fundamenta en el lógos, no le da todavía la victoria a este último, puesto que la posible comunidad de hombres y mujeres guardianes encuentra todavía un obstáculo: que “entre la naturaleza de la mujer y la del varón hay una enorme diferencia [diapherei]” (453 b). ¿En qué consiste este obstáculo? ¿Cuál es su consistencia? En que los argumentos quedan enredados en cuestiones de palabras [ónoma] y no tienen en cuenta el sentido [lógos] (cfr. 454 a). De modo que, si se pregunta de modo correcto por la diferencia entre el hombre y la mujer, se puede observar que “hay […] en la mujer y en el varón identidad de naturaleza en lo que atañe a la vigilancia de la ciudad, sólo que es más débil en un caso y más fuerte en el otro” (456 a). De este modo, la diferencia natural entre hombres y mujeres (“que las mujeres paren y los varones procrean”, 454 e) resulta indiferente respecto de una diferencia política que no es posible establecer razonablemente.

  La primera ola que Sócrates logra superar mediante su argumentación consiste en establecer una identidad de naturaleza entre hombres y mujeres respecto de su aptitud para cumplir con las funciones del guardián de la pólis: “que las mujeres de nuestros guardianes, por tanto, se desnuden, ya que se cubrirán con la virtud [areté] en lugar del vestido” (457 a). Se hace visible así aquello que ocultan los vestidos y que la desnudez revela, del mismo modo que las palabras ocultan también el lógos.

  Tras la primera ola vendrá la segunda. Pero, antes de acompañar a Sócrates en esta aventura, tengamos en cuenta que la comunidad política que está intentando pensar encuentra su clave organizativa en cierta armonía de las partes que la constituyen; es decir, en el modo en que organizan sus diferencias constitutivas. Mientras que la producción de los bienes que son necesarios para la vida queda en manos de los artesanos y los labradores, es decir, de los que trabajan y forman la base de la pirámide social, los gobernantes ocupan el lugar del vértice y le dan a la comunidad la ley que la organiza. Pero, para que la ley del gobernante se trasmita al trabajador, hace falta un elemento mediador: los guardianes de la ley. Dentro de este esquema se entiende cuál es el sentido de las dificultades que presenta la segunda ola, la que plantea que las mujeres de los guardianes “serán todas ellas comunes a todos estos varones” y que “ninguna cohabitará privadamente con ninguno, y que los hijos igualmente serán comunes, sin que el padre conozca a su hijo ni el hijo al padre” (457 d). Una vez propuesto el tema, Sócrates se explaya sobre los detalles de un programa eugenésico destinado a “conservar pura” y a mejorar “la raza de los guardianes” (460 c); programa que incluye una manera ingeniosa de evitar el incesto, cosa que resulta difícil cuando se plantea que, dada la comunidad de vida, es imposible diferenciar entre padres, madres e hijos (cfr. 461 c-d). Roberto Esposito se ocupa de comentar estos pasajes para sostener que “alimentaron una lectura biopolítica de Platón llevada a sus consecuencias extremas en la propaganda ideológica nazi”, aunque advierte que ese programa eugenésico “no tiene una específica inflexión étnico-racial, ni siquiera social, sino aristocrática y aptitudinal, y, sobre todo, no tiende a preservar al individuo, en sentido inmunitario, sino que está claramente orientada, en sentido comunitario, hacia el bien koinón” (ESPOSITO, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, cap. 2 “El paradigma de inmunización”, pp. 85-87). Para no adentrarnos por ahora en la interpretación que Esposito hace de la biopolítica en clave del paradigma inmunitario, digamos que eugenesia y aristocracia están estrechamente vinculadas en la República platónica: lo mejor (aristós) y lo peor imponen una ley selectiva de mejoramiento en los procesos de la vida social, del mismo modo que los entes sensibles se esfuerzan por ascender hacia la perfección de la idea.

  Ahora bien, ¿qué es lo que se propone Sócrates mediante esta comunidad de hijos y mujeres? Evitar el “mal mayor” para la pólis que consiste en “aquello que la desgarra y hace de ella muchas en lugar de una sola” (462 b) y no es otra cosa que la individualización de los modos de sentir. Es para evitar ese mal que Sócrates propone la comunidad de mujeres y de hijos entre los guardianes, de modo que, a partir de allí, se pueda lograr “la comunidad de penas y alegrías” (464 a). De modo que “si entre ellos no hay disturbios [stasis], no hay por qué temer que los demás ciudadanos promuevan sediciones contra los guardianes o entre sí mismos” (465 b). A lo largo del desarrollo de su argumentación, Sócrates logra demostrar aquello mismo que estaba presupuesto en su punto de partida. Si la vida en la pólis es una vida en común, entonces, vivir políticamente es vivir comunitariamente y, para lograrlo, es necesario evitar que la vida se oriente en la dirección de un interés privado (privado, precisamente, de aquello que es común). Sin embargo, Sócrates admite que resulta difícil establecer si esa comunidad de vida es más un ideal irrealizable que una posibilidad real (“sólo resta examinar si es posible establecer entre los hombres esta comunidad que existe en las demás especies animales”, 466 d). Podríamos decirlo en estos términos ¿se trata de una comunidad utópica, es decir, sin lugar en lo real; o, habrá en lo real algún lugar en el que esa comunidad se realice de modo ejemplar?

  Tal vez no sea casual que Sócrates ubique la posibilidad de esa comunidad de vida de los guardianes sobre el topos de la guerra (cfr. 466 d y ss.): lo que hace posible la comunidad de vida se encuentra en el límite de la vida misma, en el riesgo de perderla. Si, en situación de guerra (pólemos), el guardián “abandona las filas o arroja las armas, o hace cualquier otra cosa semejante, ¿no ha de degradársele, por su cobardía, a obrero o labrador?” (468 a). Esto sostiene Sócrates respecto de lo que podríamos llamar el interior de la comunidad; es decir, respecto de modo en que deberían “conducirse los soldados entre sí” (468 a). Respecto del exterior, es decir, frente al enemigo (frente a aquellos con los que se polemiza o guerrea), Sócrates hace una diferencia entre griegos y bárbaros y sostiene que sería injusto someter a esclavitud a las ciudades griegas, cosa que sí está permitida en relación con los enemigos bárbaros (cfr. 469 b-c). Es más, Sócrates confía en que esa diferencia de trato respecto del enemigo según pertenezca o no a “la raza griega” servirá para consolidar la unidad interna de la comunidad frente al exterior que la amenaza: "¿no debería traducirse en costumbre el respeto de la raza griega, con la mira de precaverse que puedan caer en la esclavitud de los bárbaros?” (469 c). Un poco más adelante, el argumento toma una forma más precisa:

para mí es evidente –sostiene Sócrates- que a las dos palabras distintas que hay para designar la guerra [pólemos] y la discordia [stásis], corresponden dos realidades que son también distintas en razón de sus sujetos. Uno de éstos se define por la comunidad de familia [oikos] y de raza [suggenes], y el otro por sernos ajeno y extraño. Ahora bien, la enemistad entre parientes se llama discordia, y entre extraños, guerra (470 b).

De todo esto Sócrates concluye que “los pueblos griegos están unidos entre sí por vínculos familiares y raciales, y que son ajenos y extraños al mundo bárbaro” (470 c). Más de veinte siglos después, Carl Schmitt hará de esta distinción entre amigo y enemigo la clave constitutiva de lo político.

  Llegado a este punto, el discurso argumentativo de Sócrates se ve interrumpido por una pregunta crucial respecto de “la posibilidad [dynate] de realizar nuestra constitución [politeia]” (471 c). Sócrates advierte que se está ahora frente a una dificultad aún mayor que las dos anteriores, una tercera ola que consiste en la tesis del gobierno de los filósofos.

  Sócrates recuerda a sus interlocutores que lo que vienen investigando es “la naturaleza de la justicia” y que la finalidad de esa investigación es “tener un modelo [paradigma]” y que está fuera de propósito “demostrar que esos modelos pudieran realizarse”. Se trataba de trazar “en palabras [lógos] el modelo de la ciudad excelente” y Sócrates afirma que el diseño de ese modelo no pierde nada de su valor por el hecho de que no se pueda demostrar la posibilidad de realizar el modelo: “¿Es posible –se pregunta- ejecutar una cosa tal y como se la enuncia? ¿O estará más bien en la naturaleza de las cosas que la acción [práxis] tenga menos contacto con la verdad que la palabra [lógos]?” (473 a). Entonces, si esto es admitido, Sócrates puede afirmar su posición mediante el argumento de que no es necesario describir la posibilidad de realizar el modelo sino la de realizar una ciudad que se le aproxime lo más posible (es decir, no se trata de demostrar que el modelo inteligible puede tener aplicación en la realidad sensible, sino que la realidad sensible puede ser dirigida hacia el modelo inteligible). Y a esta ciudad posible se llega mediante el recurso de introducir algunos cambios dentro de las ciudades existentes que están totalmente alejadas del modelo. Esos cambios se pueden reunir en uno sólo: “que concurran en el mismo sujeto el poder político y la filosofía”, pues “sin esto, no podrá nacer jamás, en la medida en que es realizable, […] la ciudad que hemos trazado de palabra” (473 d). La tesis resulta escandalosa en la medida en que contraría la opinión común y Sócrates la defiende argumentando respecto de qué se entiende por “filósofo”.

  En primer lugar, del filósofo diremos “que apetece la sabiduría, no en parte sí y en parte no, sino por entero” (475 b). En segundo lugar, “que aman el espectáculo de la verdad” (475 e). Pero, en la medida en que la verdad se expresa en la idea, el filósofo es aquel que ama la idea y, en esto, se diferencia de otros que tienen pretensiones de saber pero no saben; del mismo modo que, los que duermen difieren de los despiertos en que estos últimos disponen de un saber muy particular que consiste en cierto desdoblamiento de la percepción: la percepción del que sueña consiste en que “uno, dormido o en vela, no tome lo semejante a algo como su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja”; la percepción del que está despierto consiste en que “reconoce que hay algo bello en sí mismo, y es capaz de percibir a la vez esta belleza y las cosas que de ella participan, sin confundir con ella las cosas participantes, ni a ella con estas cosas” (476 c-d). Al estado mental del durmiente Sócrates lo llama opinión (dóxa) y al del despierto conocimiento (gnosis). Ahora bien, en la medida en que “el conocimiento [gnosis] se refiere al ser [al ente], y la ignorancia [agnoia], de necesidad, al no ser [no ente]”, la opinión resulta un estado intermedio entre la ignorancia [agnoia] y el saber [episteme] (477 b). La opinión queda entonces en una situación intermedia en varios sentidos: entre el saber y la ignorancia; entre el puro ser y el absoluto no ser; entre la luz y la oscuridad (478 c-d).

  De estos argumentos Sócrates concluye que los que opinan “se complacen en oír bellas voces y contemplar hermosos colores” pero, “no soportan la idea de que lo bello en sí es algo real” (480 a).

  Reunamos ahora los tres argumentos desarrollados por Sócrates mediante la imagen de las tres olas. Para que el sentido de ese desarrollo argumentativo se vea con mayor claridad, deberíamos comenzar por el final: si el saber del filósofo ha de gobernar la pólis para conducirla hacia la mayor perfección que le sea posible, entonces será necesario que el mundo de los guardianes se organice en una vida en común capaz de recibir ese gobierno sin distorsiones (en términos de nuestro sistema político actual diríamos que, para que el Estado pueda constituirse en un centro de mando soberano, es necesario que el pueblo se organice en sociedad civil); finalmente, para que los guardianes puedan tener una vida en común, es necesario que la diferencia natural entre hombres y mujeres sea diferenciada de la diferencia política. Con lo cual, el argumento vuelve sobre el filósofo como aquel que estando despierto sabe diferenciar entre el modelo y la copia que se le asemeja.